“ИСПОВЕДЬ” (Августин)

“ИСПОВЕДЬ” (Августин)
    “ИСПОВЕДЬ” (Confessiones) (ок. 397—401) в 13 кн. — сочинение авгус/яикв, суммирующее драматические перипетии его духовного развития. Название (“confessio” — “исповедание веры” и “исповедание грехов”) композиционно объединяет кн. I—IX (психологическая автобиография, доведенная до 387), переходную кн. ? и заключительные кн. XI—XIII (развернутый комментарий к 1-й гл. кн. Бытия), раскрывая два измерения личного существования: типически должное (моральный идеал) и уникальное (индивидуальный путь к идеалу). Психологический анализ субъективной мотивации в первых девяти книгах — тема, практически неизвестная ни античности, ни предшествующей патристике: “Великая бездна сам человек... волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца” (IV 14, 22). “Сердце” (cor) и “любовь” (amor) — две предельно насыщенные метафоры, с помощью которых Августин описывает тончайшие интимно-духовные процессы в императивно-идеальном (моральный принцип) и психологически-динамическом (аффект) аспектах. Со времен Адама человек не способен самостоятельно преодолевать свои эгоистические наклонности и нуждается в помощи свыше: “Дай, что повелишь, и повели, что хочешь” (X 29,40) — кредо зрелого и позднего Августина, открывающее прямой путь к абсолютизации благодати и предопределения. Анализ индивидуальной памяти как гаранта личного тождества (кн. X) переходит в рассуждение о творении и природе времени. Субъективное время — “перетекания” будущего в прошлое через настоящее (перипатетические и стоические реминисценции): есть лишь “настоящее” будущего, “настоящее” прошлого и “настоящее” настоящего (XI 20). Человек, созданный по образу Творца и соединяющий в себе три свойства — “быть, знать, хотеть” (XIII 11,12), способен обрести самого себя лишь в максимальном уподоблении Создателю.
    “Исповедь” — один из лучших образцов мировой литературы и первый памятник жанра “исповедальной” автобиографии, традиция которой простирается от средневековых подражаний (Оглох Эммерамский, Гвиберт Ножанский, Аделар Батский и др.) до исповедей Ж. Ж. Руссо и Л. Н. Толстого.
    А. А. Столяров
    А. Гарнак положил в кон. 19 в. начало дискуссии о литературно-теологической фикции “Исповеди”, ее стилизации под “житие”, в силу чего духовная атмосфера “Исповеди” якобы не совпадает с атмосферой, описанной в ранних диалогах Августина. В 50-е гг. 20 в, П. Курсель, предложив рассмотреть “Исповедь” с точки зрения всего корпуса сочинений Августина, установил достоверность ее свидетельств. Сам Августин предвидел возможность подобного критицизма. “Я не могу доказать, правдива ли исповедь моя; мне, однако, верят те, чьи уши открыла для меня любовь” (кн. X, 3).
    Собственное название произведения — “Исповедь” — соответствует христианскому представлению о серии поступков, каждый из которых есть казус, случай, в себе самом содержащий возможность изменения участи на протяжении жизни. Поступок как воплощение личностного исповедального акта двуосмыслен: с одной стороны, он абсолютно детерминирован не только прошлым, но и будущим возмездием или блаженством, существующим в вечности, ас другой — абсолютно свободен, поскольку в финальном исповедальном акте, понимаемом как “граница добра и зла” (кн. VI, 14), субъект завершает жизнь лишь мысленно. Поступая сейчас, он сам определяет будущую вечность как возмездие или блаженство. Потому цель исповеди — возвращение к началам бытия.
    Каждая книга “Исповеди” есть анализ различных состояний души, понятий, нравственных ориентиров, добродетелей, осуществляющий сведение ума в сердце, что освобождает его от лжи, уверток и хитроумия. Философия (кн. XII), находясь на границе греховного самоисчерпания (кн. I—?) и догматического исповедания (кн. XI—XIII), обнаруживает возможность мысленно расставить основания мысли и основания веры. Именно в исповеди, которая есть акт сопричастности с Богом через молитву, начинающую каждую из 13 книг, очевидна вопросительная позиция философии относительно несомненности веры в Благо, которое есть Бог. В анализе добра и зла раскрывается процедура познания: накопление знания (“я прочитал”, “я выискал”) — отделение истинного отложного — опознание разумом самого себя (“я вразумился”, “я вошел и увидел оком души моей”) — озарение (“увидел... над разумом моим Свет немеркнущий”). Только после этого человек оказывается способным перевести полученное в результате озарения богословское знание на язык естественного знания, т. е. выразить его логически по схемам условного силлогизма, так что логическое суждение становится после этого прохождения точки озарения суждением нравственным. Доказательство тождества Бога и Блага происходит из правильности познавательных процедур, что требует от исповедывающегося подчинения закону исповедания, или закону правильности обсуждения. Такого рода доказательство ведет к единоначалию и полностью позволяет отрешиться от представлений о двуначалии (добро и зло) мира. Исповедь как форма философствования у Августина исключает психологизм. Самопознание требует интеллектуальной сосредоточенности, анализирующей и снимающей “страсти души”. Проверку исповедью проходят и моральные заповеди или добродетели,и философские суждения, поэтому исповедь не только молитвенное покаяние в грехах, но и прохождение через искушение историей мысли, где историко-философские суждения (Платона, Аристотеля, Цицерона) проверяются суждениями нравственными: ум знает лишь потому, чтоон любит Бога. Любовь как основа самопознания и богопознания есть мерило правильности знания. Любовь тождественна знанию и благорасположению — знанию о неведомом Бытии, которое есть Бог и к которому взывает дуща. Зов, однако, возможен к тому, о ком известно, что он есть. Такой зов есть акт веры. Вера, знающая о Первосущем, есть разумная вера, а разум, знающий о неисповедимом, есть верующий разум (кн 1,1).
    Цель разума в “Исповеди” состоит в выработке процедур, помогающих причаститься Богу как полноте бытия. Идея присущности Высшему существу— главная регулятивная идея “Исповеди”, заставляющая переосмыслять все имевшиеся до акта исповеди идеи, состояния, нравственные императивы, Августин последовательно (в кн. II) анализирует грехи как таковые (лень, роскошь, расточительность, зависть и пр.), греховные поступки в соответствии с библейскими заповедями (воровство груши). Аристотелевские категории им переосмысляются: категория места, напр., теряет смысл и значение перед лицом всеобъемлющего и всевидящего Бога (кн. IX, 11), категории субстанции, количества, качества объясняются как статусы единой вещи; доставшиеся от стоиков добродетели (дружба, любовь) показываются в их двуосмысленности — как могущие быть направленными во зло (кража груши произошла из желания понравиться друзьям) и на благо. Лишь в последнем случае они могут считаться добродетелями. Место этих двуосмысленных добродетелей замещает идея духовного братства (или “братской души”, кн. X, 4), создающего критерии для различения добра и зла: доброжелательность, следствие которой — бескомпромиссность взаимоотношений. Предельное исповедание ставит человека как бы на грань самоисчерпания (“пришли мы к душе нашей и вышли из нее” — кн. IX, 10), обнаруживая возможность представить себя присутствующим при творении.
    Идея внутреннего человека (“внутренняя сила”, “внутренний учитель”, “внутренний дом мой”) позволяет открыть “нового”, евангельского, человека (“...я убил и принес в жертву ветхого человека и начал размышлять, надеясь на Тебя, о своем обновлении” — кн. К, 4). Важнейшим для моральной концепции Августина является понятие “сила” (“сила разума”, “сила памяти”, “сила жизни”): силой внутреннего чувства осуществляется душевный самоконтроль, сила разума осуществляет рефлексию над содержанием внутреннего чувства и мышления с помощью “способности суждения”, наличие которой есть, по Августину, одно из веских доказательств бытия Бога (“раздумывая, откуда у меня эта способность судить... я нашел, что над моей изменчивой мыслью есть неизменная, настоящая и вечная Истина” — кн. VII, 17). Схема пути к Истине такова: тело — душа, чувствующая через тело — внутренняя сила души, получающей известия о внешнем через телесное — способность суждения о воспринятом телесными чувствами — самопознание, происходящее на границе озарения, или созерцание-озарение (Божественным светом), т. е. иллюминация (кн. X). Последняя помогает обозреть начала и ощутить присутствие при начале творения. Иллюминация способствует “выходу души из себя” и обретению молчания. Такого рода молчание есть момент постижения мыслью истока творения — Вечной Мудрости. Возможность прикосновения к Богу как к Высшему благу есть осуществление нравственной цели. Такой путь познания Августин называет “смиренным благочестием” (кн. III, 8).
    В Боге могущество и воля тождественны (кн. VII, 3—4), но это тождество разорвано в тварном мире, где воля бывает свободной и несвободной. Несвободная воля исходит исключительно от человека, и в этом случае она называется желанием. Свободная воля в отличие от желания, управляющего телом, — это приказ души, отдаваемый самой душе. Свободная воля — акт совместных волевых усилий человеческой души и Бога, который есть причина такого совместного хотения (“вызвал Ты в одно мгновение свободную волю мою” — кн. IX, 1), соединяющего в одно силу, волю и деяние (“пожелать значит уже сделать” - кн. VIII, 8).
    Возможность созерцания осуществляют три способности души: одушевление (“сила плоти”) — чувственность — познавание (“сила ума”). Эти способности соединяются в памяти, которая есть не просто место “переработки и обдумывания” всего, что накоплено человеком (кн. X, 8), она больше, чем все способности души, больше самого человека. Память в ее глубине — та граница, оказавшись на которой душа “выходит из себя”. “Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, что он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом?” (кн. X, 8). Достигнув этой границы, человек в точке озарения, что есть высшая ступень познания, “постигает не образ Бога” (Э. Жильсон), а самого Бога.
    Лит.: Hamack A. von. Augustins Konfessionen, Giessen, 1888; Allfaric P. L'evolution intellectuelle de Saint Augustin. P., 1918; Misch G. Geschichte der Autobiographie, Bd. I, Heft. l, 3Aufl. Fr./M., 1949; Henry P. La vision d'Ostie, sa place dans la vie et l'oeuvre de saint Augustin. P., 1938; CourcelleP. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin. P., 1968; Idem, Les Confessions de Saint Augustine dans la tradition litteraire. P., 1963. См. также лит. к ст. Августин.
    С. С. Неретина

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.