АВГУСТИН АВРЕЛИЙ

АВГУСТИН АВРЕЛИЙ
    АВГУСТИН АВРЕЛИЙ (Aurelius Augustinus) (13.11.354, Тагаста, совр. Сук-Арас, Алжир - 28.08.430, Гиппон, совр. Аннаба, Алжир), крупнейший представитель латинской патристики, сыгравший важную роль в истории европейской философии, в т. ч. и как транслятор античного философского наследия. Многоплановое в жанровом отношении наследие ?., одно из самых обширных в истории патристики (ок. 100 трактатов, ок. 300 писем и более 800 проповедей), сравнительно хорошо сохранилось и небезынтересно в доксографическом отношении. Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы, напр. «О христианской науке» (396-426), «О Троице» (399^419). «Пересмотры» в 2-х кн. (426/7) - критический обзор собственных сочинений - имеют особое значение для оценки интеллектуальной эволюции А.
    Биография и творчество Августина в связи с его интеллектуальной эволюцией. В творчестве А. можно выделить 3 основных периода. Для 1-го периода (386-395) характерны сильное влияние античной (преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские «диалоги», цикл антиманихейских трактатов и др. 2-й период (395-410) отмечен преобладанием экзегетических трудов и религиозно-церковной проблематики: «О кн. Бытия», цикл толкований к посланиям ап. Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития ?.; антиманихейские трактаты уступают место антидонатистским. В 3-й период (410-430) преобладают труды по эсхатологии и проблеме предопределения: цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое и ценное в доксографическом отношении сочинение «О Граде Божьем».
    Важнейшие (хотя и весьма отрывочные) сведения о детстве и молодости, а также о первых этапах интеллектуальной эволюции А. содержатся в «Исповеди». Дополнительным источником служат другие сочинения А. и жизнеописание, составленное учеником А. Поссидием. А. родился в небогатой семье. Мать, Моника, была ревностной христианкой и впоследствии стала для А. образцом духовного совершенства. Отец, Патриций, член муниципального совета Тагасты, принял крещение незадолго до смерти (Conf. IX 9, 22). Закончив начальную школу в Тагасте, А. изучал риторику в Мадавре (365-366), а затем в Карфагене (с 370), где впоследствии преподавал риторику (374-383) (VI 7, 11; VII 7, 12). В 372 А. познакомился с диалогом Цицерона «Гортензий» (III 4, 7-8), почувствовал интерес к поискам мудрости и с тех пор воспринимал античные философские традиции сквозь призму сочинений Цицерона (в одних только ранних трактатах и диалогах А. свыше 30 упоминаний о Цицероне и свыше 50 реминисценций и подражаний). Приблизительно в то же время началось почти 10-летнее увлечение манихейством (IV 1, 1; 4, 7), которое, впрочем, не мешало знакомству с философией и свободными науками. В 374 А. прочитал «Категории» Аристотеля (IV 16, 28; вероятно, в латинском переводе Мария Викторина), и уже начал собирать материалы для соч. «О грамматике», «О риторике», «О диалектике», «О музыке» и «Об учителе»; по-видимому, в 381 он закончил свое первое соч. - «О прекрасном и соответственном» (утрачено). В начале 380-х годов А. близок к идейному разрыву с манихеями.
    В 383 А. переехал в Рим, начал преподавать риторику и пережил кратковременное увлечение академическим скептицизмом (Conf. V 14, 25; De ut. cred. 8, 20). Осенью 384 A. получил должность придворного ритора в Медиолане, познакомился с еп. Амвросием и в 385 прослушал цикл его проповедей, в которых звучали заметные платонические мотивы. Возможно, именно эти проповеди привели А. к убеждению, что существует философия, превосходящая скептицизм (и тем более манихейство) и более согласная с христианством. В начале лета 386 в руки А. попадают «libri platonicorum», переведенные с греческого Марием Викторином (Conf. VII 9, 13 ел.; VIII 2, 3). На основании текстов А. невозможно определить, что именно он прочитал, - только трактаты Плотина, только трактаты Порфирия или несколько трактатов Плотина и Порфирия (согласно различным гипотезам). Однако несомненно, что в его сознании произошел еще один переворот: по словам ?., он нашел в этих книгах то же самое, что в Библии, только изложенное другими словами, и уяснил, что существует Истина, постигаемая умом через мир сотворенный (VII 9, 13-14; 10, 16). С этого времени «платонизм» (который А. воспринимал как контаминацию учений Платона и неоплатоников) прочно занимает первое место в иерархии философских предпочтений А. (ср. С. Acad. Ill 17, 37 ел.).
    Осень 386 и начало зимы 387 А. провел в Кассициаке (возм., Кассаго ди Брианца) в обществе друзей и учеников. Здесь написаны первые из его сохранившихся сочинений: «Против академиков» (3 кн.; критика скептицизма в связи с обоснованием принципиальной возможности познания), «О блаженной жизни», «О порядке» (2 кн.), «Монологи» (2 кн.). По возвращении в Медиолан А. работал над соч. «О бессмертии души» (возможно, под влиянием соч. Порфирия). К 387, вероятно, относятся сочинения о «свободных науках»: наброски трактатов «О грамматике», «О риторике» и начало трактата «О музыке». В апреле 387 А. был крещен еп. Амвросием; с осени 387 по осень 388 жил в Риме, готовясь к возвращению в Африку. За этот год был написан трактат «О количестве души», в основном завершен трактат «О музыке» (6 кн.) и начат трактат «О свободном решении».
    По возвращении в Тагасту (кон. 388) А. создал небольшую монашескую общину, где жил вместе с друзьями. В это время начат трактат «О 83-х различных вопросах» (закончен ок. 396), включающий отмеченный несомненным платоническим влиянием «вопрос 46: Об идеях», и написан диалог «Об учителе» (воображаемая беседа с сыном Адеодатом о богопознании). Относящийся к 389-391 трактат «Об истинной религии» в своей онтологической части, возможно, опирается на Порфирия. В начале 390-х работал также над 2—3 кн. трактата «О свободном решении» (закончен в Гиппоне, после 395), в котором выстроил основанную на теодицее рационалистическую этику долга, во многом напоминавшую стоическую. В эти и последующие годы написан цикл трактатов, содержащих критику манихейско-го дуализма («О кн. Бытия против манихеев», «О двух душах», «Против Фортуната», «Против Фауста», «О природе блага» и др.).
    В 391 А. был рукоположен в священники г. Гиппон-Регий, а с 395 до конца жизни состоял местным епископом. В 396 он начал трактат «О христианской науке» (христианская герменевтика, риторика и этические вопросы). В нем А. пользуется тремя концептуальными парами терминов: modus inveniendi / modus proferendi (риторика), res / signum (лингвистика и герменевтика; возможно, под влиянием семантической теории стоиков), uti / frui (этика). К 397-401 относится «Исповедь» (13 кн.), затрагивающая целый ряд теоретических проблем (психологическая интроспекция, память, время и др.). Цикл трактатов против схизматиков-донатистов, начатый в конце 390-х, не связан с философской проблематикой, за исключением трактата «Против Крескония» (405) (грамматик Кресконий пытался перенести полемику в область диалектики). Принципиально важен для творчества А. трактат «О Троице» (15 кн.; ок. 399 - ок. 422): 1 часть (кн. I—VII) посвящена обоснованию тринитарной догмы, соотношению категорий essentia / substantia / persona и проблеме принципиальной применимости категорий для описания божественной сущности; 2 часть (кн. VIII-XV), отмеченная неоплатоническими мотивами, трактует о корреляции тринитарных структур на уровне божественного бытия и индивидуального человеческого сознания.
    С начала 410-х А. уделяет много сил полемике с пелагианами и создает цикл трактатов («О вере и делах», «О природе и благодати», «О благодати и свободном решении», «Против Юлиана» и др.), в которых полностью порывает с этическим рационализмом и развивает концепцию абсолютного божественного предопределения, типологически подобного тотальному стоическому детерминизму. Параллельно в 412 А. начинает работу над итоговым и во многих отношениях самым значительным своим сочинением «О Граде Божьем» (22 кн.; закончено в 427). Основную тему (эсхатологическое соотношение «Града Божьего» и «Града земного») А. предваряет критикой языческой философии, включающей в себя историко-философский экскурс с обзором и оценками отдельных направлений (кн. VI-X).
    Августин и античная философия. А. обладал достаточно широкими познаниями в области истории античной философии. Посредственно владея греческим, грекоязычных авторов он знал преимущественно по латинским переводам, пересказам и упоминаниям у других латинских авторов (Варрона, Цицерона, Сенеки и др.) и латиноязычным учебникам и компендиумам. Однако это не помешало ему выстроить собственную историко-философскую концепцию. Основной критерий развития философии и оценки значения отдельных школ - степень похожести или непохожести на платонизм (платоники «ближе всех к нам» - Civ. D. VIII 5, ср. VIII 12) в понимании теологии, или науки о божестве (VIII 1). Греческих натурфилософов А. делил на две группы - италийскую (Пифагор и его последователи) и ионийскую (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Диоген Аполлонийский и др.), - считал предварительной фазой развития философии на пути к учению о созерцании истинного блага, которое начинается с Сократа (VIII 3). Его последователи, Платон и платоники (под которыми А. фактически понимает неоплатоников), принципиально превосходят всю предшествующую и современную им философию благодаря учению о единой «идеальной» первооснове бытия, творения и истины (VIII 5). Это обстоятельство побуждает А. повторить высказанное задолго до него предположение, что данное учение, максимально близкое к христианству, было заимствовано греками у иудеев (VIII 11). Лучшим образцом теокосмогонических умозрений для А. является многократно им цитируемый «Тимей» Платона (известный ему, вероятно, в латинском переводе Калкидия). Плотина А. считает великим преемником Платона, возродившим и лучше всех понявшим его философию (С. Acad. Ill 18; Civ. D. IX 10). Основательнее всего А. знал, вероятно, сочинения Порфирия, которого называет «ученейшим философом», хоть он и был врагом христиан (Civ. D. XIX 22). В учении Порфирия А. в числе прочего отмечает 1) отказ от метемпсихоза (X 30), 2) утверждение, что подлинное просветление возможно лишь путем приобщения к божественному уму (X 28), и 3) в целом попытку скорректировать учение Платона в направлении, сближающем его с христианством. Однако и платоники все же не достигли уровня истинной христианской теологии, поскольку сохранили многобожие; в связи с этим А. обстоятельно критикует теургию Порфирия (X 1 ел.). К стоикам А. относится с меньшей симпатией. «Апатичный» стоический мудрец представляется ему нежизнеспособной и вредной абстракцией, совершенно чуждой христианскому идеалу «любви» (XIV 6; 8-9 и др.). Вместе с тем стоический детерминизм и провиденциализм, отвечавший умонастроению А. в поздний период творчества, находит его одобрение (V 8-9). А. полностью поддерживает стоиков в критике эпикурейского гедонизма (V 20, ср. С. Acad. Ill 18), но отвергает гносеологический сенсуализм, присущий обеим этим школам (VIII7), а также атомистику эпикурейцев (VIII5; XI 5). Безусловно неприемлемы для А. «бесстыдство» киников (XIV 20) и любой вид скептицизма (хотя он и отдал ему кратковременную дань).
    Доксографическое значение А. уступает его познаниям. Из его сочинений (преимущественно из трактата «О Граде Божьем») заимствуются несколько фрагментов досократиков - Лина (DK2a All), Фалеса (11 А 17), Анаксагора (60 А 10), Диогена Аполлонийского (64 А 8), - десяток с небольшим фрагментов ранних стоиков, три текста, относящихся к Посидонию. Вместе с тем, А. - ценный источник для реконструкции содержания трактата Порфирия «Об исхождении души», а также обширного трактата Варрона «Божественные древности».
    Учение Августина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Один из крупнейших представителей платонизирующей христианской мысли, А. со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъектоцен-трического» и исторического сознания. Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онтотеологию, психологическую антропогносеологию, моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию — историческую теоантропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика.
    Онтология и теология. А. отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма приоритету бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье - исходная высшая реальность (vere summeque est — De lib. arb. II15, 39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De Trin. V 1, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div. qu. 46, 2), - хотя полное познание Бога невозможно. Абсолютная Индивидуальность (Persona Dei - De Trin. III 10, 19) - субстанциальное единство «персон»-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae - Ibid. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11,3; Civ. D. XII 25). Материя -бескачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2).
    Онтотеология А. находит развитие в антропологии и гносеологии. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек как субъект-субстанция представляет собой единство трех «ипостасей» - ума, воли и памяти, -т. е. сочетание авторефлексивной интенциональности и «субъективно-исторической» объемности индивидуального сознания. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis - De Trin. X 9, 12), т. е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trin. ? 11, 18 ср. IX 4, 4; ? 3, 5; De lib. arb. Ill 3, 6 ел.). Это структурное единство гарантирует психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического «я» -«след таинственного единства» (Conf. I 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, А. сочетает с традиционной онто-центрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни Античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De lib. arb. II 3, 7; Sol. II 1, 1; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; Civ. D. XI 26), не получивший у А. (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван тем не менее обосновать существование самого сознания, а тем самым - достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Conf. XIII 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божье. Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической интроспекции объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания — восхождение ведомого верой разума к Богу - имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения - De Trin. XV 6, 10). Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior — De lib. arb. II 3, 8 ел.), первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции (возможно, аналог стоического συναίσθησις). Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания - мистическое прикосновение к высшей истине (вариант неоплатонической «иллюминации»), просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin. VIII 3, 4; Civ. D. XI 21). Так соединяются две цели познания, «Бог и душа» (Sol. I 2, 7): «Возвратись в себя - истина обитает во внутреннем человеке» (De ver. rel. 39,72). Поэтому особую важность для А. приобрела проблема времени -внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством - Conf. XI 4 ел.).
    В области морально-психологических проблем, которые А. сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах, - взгляды А. претерпели значительную эволюцию. В произведениях первого периода («О свободном решении» и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (De lib. arb. Ill 13, 36). Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В сер. 390-х эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания А. к психологии морального выбора. В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику интимно-духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. Параллельно на основе изучения посланий ап. Павла у А. начинает складываться концепция предопределения; она достигает завершения в антипелагианских трактатах 3-го периода и приводит А. к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым А. бесповоротно утверждает примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct. 2). «Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3,4)- кредо зрелого и позднего творчества А.
    Его кульминацией является эсхатология и историческая теоан-тропология трактата «О Граде Божьем», вводящая в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град земной» и «Град Небесный» - символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя» — XIV 28) мотивов. Моральную историю человечества А. начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить» (XXII 30). Цель истории свершится не на земле: земные государства - «разбойничьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.
    Экзегетика и герменевтика А. развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их истолкования (в т. ч. с помощью свободных наук) - тема трактата «О христианской науке», обширных комментариев на книгу Бытия и трех заключительных книг «Исповеди».
    А. создал целостное (хотя и не оформленное систематически) учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму.
    Соч.: PL 32-46; CSEL 12 ел.; CCL 29 ел.; Bibliotheque Augustinienne. P., 19472. - Рус. пер.: Бл. Августин. Творения. Ч. 1-11. К., 1880-1908; ч. 1-8. К., 1901-19152 (анонимные пер.; перепеч.: О Граде Божьем. СПб., 1994; Творения. Т. 1-4. СПб.; К., 1998 и др.); Избранные проповеди. Пер. Д. Садовского. Серп П., 1913; О благодати и свободном произволении. Пер. О. Е. Нестеровой, - Гусейнов ?. ?., Иррлиц Г. Краткая история этики. М, 1987, с. 532-557; Исповедь. Пер. М. Е. Сергеенко. М, 1991 (19972); Против академиков. Пер. О. В. Головой. М, 1999; О Троице. Пер. А. А. Тащиана. Краснодар, 2004; Трактаты о различных вопросах. Пер. и комм. А. Р. Фокина и др. М, 2005. Биография: Поссидий Каламский. Жизнь Августина. Пер. М. В. Грацианского, П. В. Кузенкова, -Аврелий Августин. Исповедь. M., 19972, с. 338-379.
    Лит.Общие работы: Troltsch ?. Augustin, die Christliche Antike und das Mittelalter. Munch.; В., 1915; Alfaric P. L'evolution intellectuelle de Saint Augustin. P., 1918; Cayre F. Initiation a la philosophie de St. Augustin. P., 1947; Gils on ?. Introduction a l'etude de Saint Augustin. P., 19493; Marrou H.-L Saint Augustin et l'augustinisme. P., 1955 (рус. пер. Долгопрудный, 1999); Jaspers К. Plato. Augustin. Kant. Drei Grunder des Philosophierens. Munch., 1967; Flasch K. Augustin. Einfuhrung in sein Denken. Stuttg., 1980; 19942; Трубецкой ?. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1. Миросозерцание Бл. Августина. М., 1892; Попов И. В. Личность и учение Бл. Августина. Т. 1.4. 1-2. Серг. П., 1916; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979, с. 181-340. Онтология, теология и гносеология: Bourke V. J. Augustine's Quest of Wisdom. Milwaukee, 1945; Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichte der jungsten Forschungen. Koln, 1948; Cayre F. La contemplation Augustinienne. P, 1954; Anderson J. F. St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965; Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. W., 1965; Du Roy O. L'intelligence et la foi en la Trinite selon Saint Augustin. P., 1966; Armstrong A. H. Augustine and the Christian platonism. Villanova, 1967; Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1973; Pepin J. Saint Augustin et la dialectique. Villanova, 1976; Wittmann L. Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Munch., 1980; Bubacz B. St. Augustine's theory of knowledge. ?. ?.; Tornt., 1981; O'Connell R. J. St. Augustine's Platonism. Villanova, 1984; Idem. Imagination and Metaphysics in St.Augustine. Milwaukee, 1986. Антропология, психология, этика: Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin. Bd. 1-2. Freib., 19292; Nygren G. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. N. Y.; P., 1958; Korner F. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freib.; Munch., 1959; Stelzenberger J. Conscientia bei Augustinus. Paderborn, 1959; Henry P. Saint Augustine on Personality. N. Y., 1960; Berlinger R. Augustins dialogische Metaphysik. Fr./M, 1962; Maxsein A. Philosophia cordis. Das Wesen der Personalitat bei Augustinus. Salzb., 1966; Schmaus M. Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustin. Mimst., 19672; О 'ConnellR. J. St.Augustine's early Theory of Man, A.D. 386-391. Camb. (Mass.), 1968; Boehms S. La temporalite dans l'anthropologie augustinienne. P., 1984; Lossl J. Intellectus gratiae: Die erkenntinistheoretische und herme-neutische Dimension der Gnadenlehre Augustins von Hippo. Leiden; N. Y., 1997; Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian controversy. Macon, 1998 (рус. пер. M., 2006). Эсхатология и социология: Deane H. A. The political and social ideas of St. Augustine. N. Y; L., 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Camb., 1970; Schmidt E. A. Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdlb., 1985; Уколова В. И. Философия истории Блаженного Августина, - Религии мира, 1985. М., 1986, с. 127-145; Чанышев А. А. «Град земной» в эсхатологической перспективе: переосмысление опыта античной истории и гражданской культуры в историософии Августина, - ВФ, 1999, 1. Эстетика: Svoboda К. L'esthetique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933; Fontainier J.-M. Le beaute selon saint Augustin. Rennes, 1998; Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. M., 1984. Августин и античная традиция: Ritter J. Mundus Intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. Fr./M., 1937; Chevalier I. S.Augustin et la pensee grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940; Testard M. Saint Augustin et Ciceron. T. 1-2. P., 1958; Solignac A. Doxographies et manuels dans la formation philosophique de saint Augustin, - Recherches Augustiniennes. T. I. P., 1958, p. 113-148; Holte R. Beatitude et sagesse. Saint Augustin et la fin de l'homme dans la philosophie ancienne. P., 1962; Theiler W. Porphyrios und Augustin, - Idem. Forschungen zum Neoplatonismus. В., 1966, S. 160-248; Hagendahl H. Augustine and the Latin Classics. Vol. 1-2. Goteb., 1967; Roll ?. Der platini-zierende Auguastinus. Stuttg., 1990; Rist J. M. Augustine: Ancient thought baptized. Camb.; ?. ?, 1994; Tornau Ch. Zwischen Rhetorik und Philosophie. Augustins Argumentationstechnik in De civitate Dei und ihr bildungsgeschichtlicher Hintergrund. В., 2006; Нестерова О. Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности, - ИФЕ '86. М., 1986, с. 29-34.
    Библ.: Andresen С. Bibliographia Augustiniana. Darmst, 19732; Miethe T. L. Augustinian Bibliography 1970-1980. Westport; L., 1982.
    А. А. СТОЛЯРОВ

Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция. П. П. Гайденко, М. А. Солопова, С. В. Месяц, А. В. Серегин, А. А. Столяров, Ю. А. Шичалин. 2008.