“БЫТИЕ И ВРЕМЯ”

“БЫТИЕ И ВРЕМЯ”
    “БЫТИЕ И ВРЕМЯ” (Sein und Zeit) - основной труд Хайдеггера, впервые опубликованный в 1927 (Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung, Bd. 8). Рус. пер. В. В. Бибихииа, М-, 1997 (далее цит. по этому изданию). Хайдеггер борется против гипостазирования “бытия”, понимания его как “рода”, “наличного”. Во Введении он говорит о необходимости нового обращения к проблеме бытия; однако поскольку бытие является для нас интуитивно понятным, необходимо прежде пробудить сам смысл вопрошания о нем. Формальная структура этого вопроса есть триединство “спрошенного” (Gefragtes), т. е. того, о чем мы спрашиваем,—бытия; “выспрашиваемого” (Erfragtes)—смысла бытия и “опрашиваемого” (Befragtes)—того сущего, которое мы расспрашиваем на тему его бытия (§ 2). Таким сущим является каяадый из нас, в той мере, в какой он задает вопрос о бытии; спрашивая о бытии, мы вопрошаем о смысле именно нашего бытия. Потому разработка вопроса о бытии есть прояснение этого—спрашивающего—сущего в его бытии. Предметом вопроса становится сам спрашивающий, о котором Хайдеггер с 1921 говорит не как о “человеке” или “жизни”, а как о “Dasein”: в предельно широком смысле — это “человеческое существование на земле”, в разных аспектах термин конкретизируется как “человеческое сущее” (по отношению к бытию), как “вот-бытие”, “здесь-бытие” (Da-sein), как “присутствие”. Dasein—это вопрошающее о своем бытии сущее (“кто я есть?”, “что я есть?”, “как я есть?”). Способ бытия этого сущего Хайдеггер называет экзистенцией. Поскольку речь при этом идет об условиях любой науки о сущем (т. е. онтологии), то экзистенциальный анализ опрашиваемого сущего (Dasein), анализ структур “экзистенции” может быть также назван фундаментальной онтологией.
    В первом разделе (“Экзистенциальная аналитика”) выявляются следующие особенности Dasein: l) первенство “существования” перед “сущностью” (в противоположность средневековой схоластике); “сущность Dasein лежит в его экзистенции”, т. е. человеческому сущему принципиально “есть дело” до (его) бытия, что отличает бытие человека от существования любого другого сущего: “личность—не вещь. не субстанция, не предмет” (с. 47); существование, характерное для вещи, обозначается термином “наличность”" (Vorhandenheit). Применительно к “экзистирующему” человеку Хайдеггер говорит не о “категориях”, а об экзистенциалах (§9). Dasein — “всегда-мое” (“Jemeinigkeit”), это не родовое понятие, частным случаем которого является тот или иной человек. Сущее, никогда не бывающее “наличным”, невозможно анализировать с позиций традиционных антропологических, психологических, политических или этических концепций (§ 10). Необходимо рассмотреть, как Dasein фактически обнаруживает себя в мире, показать, что его “бытие-в-мире” есть основополагающая структура человеческого бытия (§ 12). “Вот” (Da) человеческого сущего как “вот-бытия” (Dasein) подразумевает не пространственное присутствие, но открытость человека по отношению к ситуации (как, напр., в: “Ich bin voll da!”—“Я готов слушать”, “Я весь во внимании!”): оно конституируется “расположенностью” (Befindlichkeit) (§ 29 слл.), “пониманием” (§ 31 слл.) и “речью” (Rede) (§ 34 слл.). “Расположенность”—один из основных экзистенциалов нашего бытия: мы всегда находимся в том или ином “настроении”, в той или иной установке по отношению к миру, и в этом специфическом настроении как раз и раскрывается для нас мир как целое. Именно расположенность выявляет “брошенность” (Geworfenheit) Dasein.
    Понимание—второй структурный момент нашего здесьбытия (Dasein); расположенность уже сама по себе является “понимающей”, раскрывая мир тем или иным образом. Экзистенциальное понятие понимания значительно шире обыденного: “понимать” значит “мочь”, быть в состоянии (что-то сделать); это “можение быть” (Seinkonnen) неотделимо от того, в какой мере нашему бытию “понятны” сами возможности нашего бытия, а от этого зависит, как они реализуются Dasein. Истолкование (Auslegung) — это “выраженное”, обнаруженное понимание—поэтому “высказывание” есть модус истолкования (§ 33). Хайдеггер существенно трансформирует традиционную концепцию понимания: в структуру герменевтического круга вводится сам понимающий и его “бытие-в-мире”.
    Речь как артикуляция “бытия-в-мире” конституирует безличность (das Man), делая бытие-в-мире “публичным”. Благодаря публичности открытость человеческого бытия обусловливает его возможность быть “не самим собой”: возможны такие формы “падения”, как болтовня (§ 35), любопытство (§ 36) и двусмысленность (§ 37). Единство всех ранее рассмотренных экзистенциалов Dasein обуславливается такой основополагающей структурой Dasein, как “забота” (Soige) (§ 41), которая уже не может быть выведена из каких-либо других феноменов. Формально структурная целостность Dasein выражается в понятии “впередсебя-уже-бытие-в-мире...” (с. 192).
    В § 44 высказываются аргументы против традиционного понимания истины (как соответствия): для истины необходима первоначальная открытость мира (Хайдеггер опирается на этимологию греческого термина “???????” — “несокрытость”), ибо установление любого “соответствия” или “соглашения” относительно истинного возможно лишь на основе демонстрации чего-либо как истинного. Это “нечто” должно, следовательно, показать себя “как. оно есть”. Это возможно при условии открытости, коне. •татуируемой расположенностью, пониманием и речью. В этом смысле истина есть “только в той мере”, в какой есть Dasein (с. 226), она коренится в определенном модусе его бытия (разомкнугости) и в подлинном смысле должна относиться не к объектам, а к самому Dasein.
    Основные темы 2-го раздела — смерть, подлинное существование и время. Осознание феномена смерти позволяет человеку перейти от “неподлинного существования”, характеризующегося избеганием онтологического вопроса “Что значит быть?”, к “подлинному” (см. Бытие к смерти). Различение “подлинного” и “неподлинного” — важный момент философии Хайдеггера. Эти модусы бытия “равноизначальны”: утеря человеком самого себя, своего подлинного существования—не случайность, но постоянная опасность, стоящая перед ним.
    Структуры, в наибольшей степени имеющие отношение к уникальности, “всегда-моему” характеру существования—“вина” (Schuld) и “совесть” (Gewissen). Онтологиче” ский смысл вины—в распознании себя как основы того, чтобы “быть” или “не быть” тем или иным способом, реализовать или отвергнуть открытые Dasein возможности. Это понимание должно проявиться в решимости (или, иначе, “разомкнугости” — Entschlossenheit) по отношению к их использованию. Решимость всегда нацелена на определенную, т. е. конечную форму Dasein, в которую мы “заступаем” (“забегаем”), предвосхищаем ее. Предвосхищающая, “заступающая вперед” решимость .есть форма “быгия-к” возможностям человека, возможная потому, что для человека есть “значимое” будущее. Всегда, когда мы решаемся на что-то (или для кого-то), мы осознаем свою конечность (Endlichkeit). Решимость являет нам нашу конечность как “временность” (§ 61). Хайдеггер вьщеляет три аспекта (“экстаза”) временности: будущее, настоящее (Gegenwart), прошлое (у Хайдеггера— “свершившееся”, Gewescnheit). Поскольку для подлинного бытия Dasein “возможность” важнее действительности, то наиболее важным экстазом оказывается будущее (вторым по важности — прошлое). Понимание времени Хайдеггер основывает на подлинном существовании Dasein, его бытии между рождением и смертью как своими пределами. Поэтому “подлинное” время (темпоральность) — конечно. Неподлинное время бесконечно, ибо за его основу берут нечто иное, нежели “Я” (Selbst) человека. Dasein может “проектировать” (иначе: понимать, “набрасывать”) свои возможности в каждом из трех “экстазов” времени как подлинным, так и неподлинным образом. Это приводит к различению соответственно: в будущем — “предвосхищения”, “заступания” (Vorlaufen) и пассивного, неподлинного “ожидания” (Erwarten), в настоящем—“мгновения” (Augenblick) и простой “актуализации” повседневной вовлеченности (Gegenwartigen), в прошлом—“повторения”, или “возобновления” (Wiederholen), и “забывания” (Vergessenheit).
    Подвижность (Beweglichkeit) экзистенции между рождением и смертью есть “свершение” (Geschehen), образующее историю (Geschichte), а потому выявление структуры свершения заканчивается онтологической интерпретацией историчности (Geschichtlichkeit). Историчность— общее обозначение для временности подлинного Dasein, по-настоящему “историчным” может быть только Dasein и те миры, с которыми соотносится бытие человека. В “подлинном” смысле исторично только то, что имеет значение для будущего Dasein, для понимания человеком своих возможностей. Соответственно проблема истории неподвластна исторической науке, в которой история предстает лишь объектом. Временность неподлинного Dasein Хайдеггер называет “внутривременностью” (innerzeitlichkeit). Именно в русле “вульгарного” (“расхожего”, § 78) понимания история предстает как совокупность “внутривременных” событий, однако в действительности история не протекает во времени, но сама является временем.
    Проект “Бытия и времени” не был завершен: не были опубликованы 3-й раздел 1-й части (“Время и бытие”) и 2-я часть, предполагавшая разделы о схематизме Канта, о “cogito sum” Декарта и об Аристотеле. Судить о возможном продолжении можно по лекционному курсу Хайдеггера (1927) “Основные проблемы феноменологии” и книге “Кант и проблема метафизики” (1929).
    “Бытие и время” часто интерпретировали как труд, принадлежащий традиции философской антропологии, или экзистенциальной философии. Хайдеггер считал это недопустимым: все анализируемые им экзистенциалы должны, в соответствии с его замыслом, служить прояснению вопроса о бытии, а не конкретных форм существования. Хайдеггера упрекали также в “неполноте” и “произвольности” его экзистенциальной аналитики (отсутствии, напр., таких феноменов, как “радость”, “любовь”, “дружба” и проч.),— хотя философ стремился не к полноте, а к обнаружению предельно всеобъемлющих, фундаментальных экзистенциелов, которые включали бы в себя асе прочие.
    Лит.: Feictc H. Index zu Heideggers “Sein und Zeit”, 2 Aufl. Tub., 1968; Gehen M. Commentary on Heidegger's •“Being and Time”. N.Y.— Evanstone—L., 1970; Hermann f.-W. von. Henneneutische Phanomenoloaie des Daseins, Bd. l. Fr./M., 1987. См. также лит. к ст. Хаийеггер.
    И. А. Михайлов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.