АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
    АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — традиция философской рефлексии, возникшая и развившаяся в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации и претерпевшая в наши дни значительную трансформацию под влиянием западной цивилизации и философии. История арабо-мусульманской философии включает три основных этапа: классический, илисредневековый (8—15 вв.); позднее средневековье (16—19 вв.); современность (2-я пол. 19—20 в.). В классический период возникают и получают развитие пять основных философских направлений и школ, для позднесредневекового этапа типичен эклектический подход, современность характеризуется поиском путей сохранения цивилизационных основ классического общества в новых условиях.
    КЛАССИЧЕСКИЙ (СРЕДНЕВЕКОВЫЙ) ПЕРИОД. Несмотря на то что терминами “классический” и “средневековый” пользуются арабо-исламские, западные и отечественные историки философии, они вряд ли могут быть признаны более чем маркерами определенной историкофилософской эпохи в силу принципиальной трудности раскрытия их содержания применительно к традиции, отличной от западной. Классический период начинается спустя приблизительно сто лет после возникновения ислама, которые понадобились для того, чтобы новое мировоззрение, связанное с монотеистической религией, вполне овладело умами. За это время исламское государство распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, уже испытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм, христианство, гностицизм. Хотя эти факторы оказали воздействие на зарождение теоретической рефлексии и, в частности, философской мысли в арабо-исламском мире, последняя никак не сводится к сумме внешних влияний и заимствований. Она представляет собой самостоятельный историко-философский феномен, характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения. На этой основе сформировался блок проблематики, общей для всех течений классической арабо-мусульманской философии и послужившей в ней предметом дискуссий. Он включает вопросы метафизики (первоначало и его отношение к множественному миру, модусы существования-несуществования и соотношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и первоначалу). Эта проблематика носит системообразующий характер для философских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период: калама, арабохзычного перипатетизма (фалсафа), исмаилизма, чщракчзма (философия озарения) и суфизма. За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение. На первом, мугазилитском этапе развития калама (8—10 вв.) ставились и такие вопросы, которые, хотя и были имплицированы философской проблематикой, далеко выходили за ее пределы, а на втором, ашаритском этапе произошла догматизация учения, когда были введены существенные ограничения на свободу рассуждения, лишившие теоретизирование философского характера. Кроме того, мутазилиты активно занимались вопросами фикха (религиозно-правовая мысль) и филологии в их связи с философской проблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение, сохранившееся в наши дни; ишракизм впитал многие элементы традиционной иранской культуры, прежде всего зороастризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и на современную мысль. Вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к философскому. Он может быть определен как попытка осмысления в конечных формах того, что выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага такого осмысления на соответствие принципу разумной обоснованности. Это рефлексия над основаниями универсума, выясняющая возможность и условия его охвата в мысли.
    Источники классической арабо-мусульманской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, которые получили закрепление в Коране. Речь не идет о том, что философия каким бы то ни было образом сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции “толкований” (тафсйр, та'вйл), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась “вероучением” ('акйда); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином первоначале множественного мира, стоящем к этой бесконечной множественности в генетическом отношении и тем не менее совершенно от нее отличном, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием к свой пользе. С другой стороны, это богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря активному переводческому движению первых веков ислама (Хунайн Ибн Исхак, ум. 876; Сабит.Ибн Курра, ум. 900; Юуста Ибн Лука, ум. 912; Йахйа Ибн 'Ад”, ум. 947). На арабский язык через сирийский или непосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая “Теология Аристотеля”, представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских “Эннеад”, диалоги Платона (“Законы”, “Софист”, “Тимей” и др.), тексты Порфирия, Александра Афродисийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма. Платоновский идеализм, хотя и был известен, не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскую философию в силу трудносовместимости с выработанным в ней фундаментом метафизики. Влияние античных источников подчас ограничивалось уровнем терминологии и фразеологии и не захватывало глубинных мыслительных ходов; именно так, напр., был воспроизведен неоплатонизм в суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с кардинальным тезисом этой философии о двуединстве миропорядка. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как то было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родовидовая схема организации наук так и осталась неосуществленным авиценновским проектом. Степень и границы влияния всякий раз были настолько широкими, насколько это требовалось и допускалось собственными задачами развития арабо-мусульманской философии.
    Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы и мыслительные схемы. Наиболее близкими к ней в этом плане были фикх и филология. В сфере этих наук был выработан механизм описания соотношения между началом и следствием как между “основой” и “ветвью” (см. 'Асл), позволивший осмыслить связь между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным как единое отношение. Отношение “явное-скрытое” (см. Явное) обосновывало понимание структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма'нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии (прежде всего это касается арабоязычных перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а не на школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской “Поэтики” развивалась собственная поэтика, строившаяся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры “истинного” соотношения между “выговоренностью” и “смыслом”. Помимо умозрительной теории “добродетельного города”, созданной ал-Фараби в немалой степени под влиянием платоновских идей, была разработана теория исламского государства и управления (“ал-Ахкам ассултаниййа”, “Регудятивы власти”, Абу ал-Хасана алМаварди, одноименное произведение его современника Абу Йа'ла ал-Фарра').
    Принципы организации проблемного поля арабо-мусульманской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении на первоначало (Бог) и все прочее (гайр ал-лах, сива ал-лах— иное чем Бог), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия первоначала и возможности его связи с “иным”, что потребовало в конечном счете переосмысления категорий “иное” и “инаковость”. Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала и множественности порождаемого им мира. Определение их связи опиралось на понимание того, что такое “вещь” и как она может быть представлена как таковая и в нашем познании (см. Вещь). На этом пути был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования (см. Утвержденность), ав дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения этих понятий. Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных (см. Возможность) коррелировало с фундаментальным гештальтом ряда, характерным для классической арабо-мусульманской философии и регулировавшим понимание причинности. В значительной мере влиянием этого гештальта объясняется и понимание соотношения вечного и временного как равноразвернутых рядов, характерное по меньшей мере для калама и суфизма (см. Вечность). ..
    В каламе вырабатывается понимание первоначала как совершенно простого и единого. Одной из главных здесь оказывается проблема самотождественности начала, рассматриваемого в его различных отношениях к “иному” — вещам мира. Эта проблема формулируется как проблема божественных атрибутов, а ее решение предполагает указание на “самость” начала и его “иное” как “смысл” любого из отношений. Так, смыслом отношения начала к миру как “водящего” является “самость” начала и сами “водимые” вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру между собой и обосновывает последнюю. Другим условием этого решения является фактическая бессодержательность так выработанного понятия “самость”, которое сближается в этом качестве с “оностью” (см. Сущность). Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу здесь не утверждается прямо и не понимается в смысле постоянного наличия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке первоначала становится понимание его как источника “необходимости” (см. Необходимость), которую оно сообщает самому себе и далее — “возможным” вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость первоначала и прочих вещей зиждется на различии “самостной необходимости” и “самостной возможности”. Это учение, вытекающее из различения самостои существования, было разработано ал-Фарабй и Ибн Сити и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утвержденности божественной “оности” позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в т. ч. и по линии обладания существованием • (ал-Кирмани). В ишракиэме первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия “существование” в ранней редакции этого учения (ас-Сухраварди) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Оголь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположенный началу и ни в каком смысле не тождественный ему. Особенность суфийской философии определяется кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие “инаковость”. Начало и мир полагаются двумя сторонами “миропорядка” (ал-'амр), вечностной и временной, составляющими условие существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой Другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает и кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение, признаваемое всеми течениями арабо-мусульманской философии, преобразуется в двунаправленное взаимное отношение между вечностной и временной сторонами существования одной и той же вещи; что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т. п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабо-мусульманской философией, привела к пониманию их двуединства. К числу важнейших дискуссий в классической арабо-мусульманской философии следует отнести вопрос о понятии “утвержденность” и возможности его отождествления с понятием “существование”, что предполагало и обсуждение связи каждого из них с “несуществованием”; в ходе этой дискуссии были уточнены термины, описывающие сущность вещи. Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время— функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая—континуалистских концепций пространства я времени. Вместе с тем проблема универсалий стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели “вещь-смысл”. По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями арабо-мусульманской философии. Большую известность получила дискуссия между поздним каламом и арабоязычным перипатетизмом, которую вела ал-Газали (“Тахафут ал-фаласифа”, “Шаткость философов”) и Ибн Рушд (“Тахафут ат-тахафут”, “Шаткость “Шаткости””), аш-Шахрастани (“Mycapa'ar ал-фаласифа”, “Одоление философов”) и Насйр ад-Дин ат-Туси (“Мусари' ал-мусари'”, “Одолевающий “Одолевшего””) о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам.
    Теория познания, развитая в классической арабо-мусульманской философии, находит соприкосновение с метафизикой в понятии “истина” (хакйка), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам, выражая необходимость вещи или знания (см. Истина). Как метафизически понятая необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне, так и знание может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией в трактовке знания связано и характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для универсально признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под ним, начиная с арабоязычных перипатетиков, понимались знания, которыми душа не может не обладать, управляя телом, а также аксиоматические положения (типа “целое больше части”), признаваемые любым здравым разумом; и во-вторых, на полученное в результате акта познания. Такой акт познания Ибн Сима именует “интуицией” (хадс), ас-Сухраварди “погруженностью в божественное” (та'аллух). Его предметом служит “я” человека, т. е. непосредственно явленная сама себе “самость”. Столь же простым и непосредственным оказывается и познание самости первоначала, но если “заметить” собственное “я” может любой человек, отвлекшись от всех источников знания и совершив т. о. своеобразное epoche, то “заметить” божественную самость оказывается труднее. Если в интуитивном познании “явленность” Непосредственна, что и обеспечивает большую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собой опосредованное “выявление” необходимости знания. В этой опосредованности и заключается основание возможности ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Сйной, Ибн Рушдом, ас-Сухраварди. В исмаилизме в качестве такового был предложен метод “уравновешивания” известных структур универсума неизвестными ради выявления последних, восходящий, возможно, к идеям “гармонии”, развивавшимися еще ал-Киндч и имеющими пифагорейские корни.
    Коль скоро знание представляет собой явленность “смыслов”, достигаемую либо дискурсивно (благодаря “выговоренности”), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же “смыслы” воплощены в познаваемых вещах. За вычетом номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятия типа “существование”, “субстанциальность”, “цветность” и т. п., объективность знания не подвергалась сомнению. За исключением раннеисламской мысли, в арабо-мусульманской философии признавалась способность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаны различающиеся стратегии познания. Особой оказалась позиция суфизма, в котором достоверность знания связывается не с его устойчивостью, а, напротив, с “растерянностью” субъекта познания, поскольку подлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясно определен как воплощенный во временном существовании, и неотличен от любого другого предмета знания в силу той нефиксированности различий в смысловом континууме, которая характеризует вечностное существование этого же предмета. Способность к познанию составляет одну из сторон способности человека к действию. Именно эта способность в ее двух аспектах, практическом и созерцательном, рассматривается в классической арабо-мусульманской философии в качестве отличительной черты человека, выделяющей его из числа прочих вещей и сближающей с первоначалом, хотя разные ее направления расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов. Только человек и Бог рассматриваются как истинные действователи в мутазилизме (см. Действие, Воля), а вопрос об автономии действия человека оказывается здесь одной из центральных проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще трудно говорить о терминологическом разведении практического и теоретического аспектов человеческой деятельности (оба выражаются термином “фи'л” —действие, хотя в дальнейшем за первым закрепилось скорее “'амал” — поступок, а за вторым “назар”— умозрение), их рассмотрение тем не менее явно присутствует в их теориях, утверждающих способность человека познать высшую истину независимо от божественного откровения и независимость его действий от воли Бога, что явилось по сути наиболее кардинальным утверждением автономии человеческого действия в обоих его аспектах. В арабоязычном перипатетизме происходит переориентация на созерцательный аспект в понимании человеческого совершенства. Представление о знании и действии как двух неразрывно связанных сторонах, обеспечивающих правильность друг друга и только в гармонии обретающих каждая свое совершенство, составляет характерную черту исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся, напр., в вероучении в определении понятия “вера” ('йман). Хотя эти представления не вовсе бесследно исчезают у перипатетиков,—они заметны, скажем, у ал-Фарабй в его классификации городов, противоположных добродетельному,—тем не менее безусловно уступают представлению о приоритете чистого и совершенного познания перед практическим действием, которое, напр., рассматривается Ибн Сйной как несовершенное подобие первого. Близкой к этому можно считать позицию ишракитов, у которых акцент в понимании совершенного познания все более смещается в сторону мистического озарения. В исмаилизме восстанавливается понимание необходимости баланса практической и созерцательной сторон человеческой деятельности, которые вкупе рассматриваются как путь к совершенствованию, этическому и онтологическому соответственно, невозможным одно без другого (см. Совершенство, Поклонение). При этом в исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного перипатетизма и ишракизма, знание, дающее совершенство, понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник его—“поддержка” (та'ййд) высших Разумов, полученная отдельными людьми. Для суфизма в силу фундаментальных особенностей его метафизики и их следствий для понимания времени, причинности, действия характерна затруднительность обоснования этических императивов. Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь из невозможности однозначного разделения подлинного и мнимого действователя, так что понятия активности и безволия перестают быть исключающими друг друга противоположностями. В силу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное действие, в связи с чем концепция “совершенного человека” становится в отличие от традиции “трактатов о нравах” и исмаилитских построений концепцией онтологического, а не этического, совершенства человека как вида. Вместе с тем в суфизме разработаны моральные максимы, смягчающие парадоксальность этого вывода, который может быть воспринят как- этический нигилизм теми, кто не вполне знаком с тонкостями метафизики суфизма.
    Хотя сказанное обрисовывает принципы построения и разработки философемы, характерной для классического периода развития арабо-мусульманской философии, этим отнюдь не исчерпывается весь спектр ее проблематики. Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение движения и покоя, относительное и абсолютное движение, наличие универсальной природной причинности, живо обсуждались в раннем каламе. Прежде чем победа птолемеевской космологии прочно установила землю в центре мироздания, мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она и если да, то почему именно, и для объяснения этого феномена они разработали физические и чисто логические объяснения. До того, как перипатетики неопровержимо доказали ограниченность пределов мироздания крайней, “объемлющей” сферой, мутакаллимы не сомневались в возможности выхода за границы мира и интересовались, в каком пространстве будет двигаться предмет в таком случае. Известная теория подобия макро- и микрокосма была дополнена третьим элементом, социумом, представленным как “добродетельный град” у ал-Фарабй и “мир религии” у исмаилитов. “Братья чистоты” в своих трактатах распространяли научные знания своей эпохи и стремились указать путь к достижению индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и на гностико-пифагорейское наследие. Исмаилитская историософия признала человеческую историю единым, хотя и разбитым на несколько повторяющихся циклов процессом, который имеет и космико-метафизическое значение, завершая построение оснований мироздания. Ибн Туфайл в знаменитой робинзонаде, поселив Хаййа на необитаемый остров, в русле традиции, заложенной Ибн Сйной (“Хайй Ибн Йакзан”) и продолженной ас-Сухравардй (“ал-Гурба алгарбиййа”, “В западне Запада”), исследует познавательные способности человеческой души. Ибн Рушд в “Рассуждении, выносящем решение...” пытается доказать, что занятия философией относятся к числу не просто разрешенного Законом, но “обязательного” (ваджиб), поскольку дают истинное знание, а последнее входит в число условий веры, и утверждает, чторасхождения между философией и Законом должны решаться в пользу первой. Ибн Халду н делает решительный шаг от историографии к научной истории, ставя вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этнопсихологичееких и материальных основаниях исторического процесса.
    Классическая арабо-мусульманская философия оказала влияние на средневековую еврейскую философию, которая возникла под воздействием мутазилизма (Саадия Гаон) и опиралась на общие с арабо-мусульманской философией источники античной философской мысли. Влияние на средневековую западную философию оказали арабоязычные перипатетики (более всего Ибн Рущд и Ибн Сйна). Некоторые исследователи прослеживают влияние “Избавляющего от заблуждения” ал-Газалй на формирование принципа сомнения у Декарта, влияние идей Ибн 'Арабй на Р. Луллия и Данте.
    ПОЗДНЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ. В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой—эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей и отказа от номиналистической критики понятия “существование”. Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним (мутазилитским) каламом, решающее влияние которого, напр. в части теории свободы действия, прослеживается в “Большом фикхе” псевдо-Абу Ханйфы. Тенденция включения идей мутакаллимов уже в ашаритской редакции в корпус доктринальных текстов имела продолжение и в дальнейшем. Возникающие в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к подобному доктринальному наследию, как то было в случае ааххабизма, либо к суфййско-ишракитским идеям, переработанным в то, что получило в дальнейшем название “исламской философии”, как то делают основоположники бабизма и бахаизма. Период схоластическо-эклектического развития завершился в большинстве стран мусульманского мира в сер.—кон. 19 в., хотя на его окраинах, напр. в отдельных регионах России, захватил и начало 20 в., когда был прерван большевистской революцией.
    А. В. Смирнов
    СОВРЕМЕННОСТЬ. 19—20 вв. занимают особое место в истории мусульманской философской мысли, как впрочем и других духовных традиций Востока в целом, развитие которого в предшествующий период находилось в высокой степени изоляции от внешнего мира. По существу впервые народы, принадлежавшие к различным цивилизациям, а потому ранее развивавшиеся каждый в соответствии с логикой эволюции собственной традиции, оказались в ситуации, при которой их судьбы стали неразрывно связанными, а характер общественных тенденций во многом идентичным. Два фактора явились решающими. Внутренний, проявившийся в кризисе традиционных систем, преимущественно представлявших собой феодальные монархии, и внешний — беспрецедентная экспансия с Запада.
    19-нач. 20 в. нередко характеризуют как эпоху “пробуждения Азии”, имея в виду повсеместно наблюдаемую здесь активизацию общественной мысли. Интеллектуальные усилия направлялись на разрешение судьбоносных проблем, которые В совокупности представляли собой поиск одновременно выхода из застойного состояния, обусловленного обремененностью устаревшими традициями, и преодоление вековой отсталости без утраты национальной независимости, культурной идентичности. Словом, общественная мысль в конечном счете работала над формулированием доминантной для 19—20 вв. на Востоке идеологии национализма, обеспечившей сплочение людей одной и той же культурной традиции вокруг идеи борьбы за независимость, за самоуправление, за создание совершенного государства с целью осуществления общественного благосостояния. Осознание необходимости такого сплочения могло быть обеспечено только просвещением народа как “основой его культурного прогресса” (Ахмад Риза). Сторонники просветительских идей полагали, что основным инструментом просвещения должен стать национальный язык, родная литература. При отсутствии общественных наук (в современном понимании, т. е. как объективного знания, независимого от религиозных учений) именно поэты и писатели зачастую первыми высказывали идеи, из которых в недалеком будущем сложились общественные концепции и теории, овладевшие умами соотечественников. К разряду таких деятелей относятся, напр., иранский поэт Абу Наср Фатхуллаха Шейбани, один из идейных руководителей тайной политической организации “Общество новых османов”, писатель Намык Кемаль, египетский писатель Касым Амин и др.
    Деятельность просветителей ставила целью одновременно возродить интерес соотечественников к национальному духовному наследию и ознакомить их с достижениями западной культуры. В сложившейся исторической ситуации стержневой стала проблема соотношения национальных традиций с западными идеалами и ценностями, отождествляемыми с модернизмом. Мнения разделились в соответствии с приверженностью' двум полярньм точкам зрения. В одном случае наблюдалось неприятие всего западного и идеализация собственных традиций. Последние, как и базирующееся на них общественное мироустройство, рассматривались как не подлежащие радикальным переменам. Напротив, монархическое (нередко теократическое), государственное правление, докапиталистические (чаще всего феодальные) формы хозяйствования и средневековые моральные установки оценивались как заслуживающие консервации. Идея социального прогресса как поступательного движения в этой связи считалась противоречащей традиционно принятому мировидению. Сура Корана, гласящая, что Мухаммад—“Посланник Аллаха и печать пророков” (33:40), трактовалась (Маулана Маудуди) как свидетельство отсутствия потребности в улучшении освящаемого исламом общественного правопорядка: он идеален и универсален.
    Полярная позиция выразилась в негативном отношении к традиции, иногда даже в полном отказе от нее как абсолютно устаревшей и непригодной в условиях нового времени (Исмаил Мазхар). Одновременно наблюдалась чрезмерная идеализация западных идеалов, ценностей, институтов. Зачастую ориентация на то или иное. направление западной мысли отличалась избирательностью, обусловленной приоритетными интересами мусульманских философов. Их внимание привлекали идеи, работающие на обоснование закономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч. Дарвину и Г. Спенсеру. Оппозиция абстрактной созерцательности диктовала обращение к прагматизму У. Джеймса и Дж. Дьюи как некоей программе “реконструкции философии” в метод решения практических жизненных проблем. Признание человека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствования находило опору у А. Шопенгауэра, А. Бергсона, Ф. Ницше — философов, акцентирующих творческое и волевое начало человека-деятеля (Мухаммад Икбал и Джебран Халиль Джебран). Экзистенциализм привлекал особым вниманием к проблемам индивида и человеческой свободы (А. Р. Бадави и Ахмад Абд ал-Хаким Атия в Египте, Рене Хабаши в Ливане). Наконец, склонность к социальному эгалитаризму и атеистические умонастроения наилучшим образом удовлетворяются обращением к марксизму (Махмуд Амин ал-Алим, Хусейн Мурувве). Однако, к какому бы направлению западной мысли ни склонялись мусульманские философы антитрадиционалистской направленности, лейтмотив их творчества составляла апелляция к рационализму, как единственному способу преодоления отсталости мусульманского общества и вступления его в современную цивилизацию. Наиболее последовательно рационалистическая позиция проводилась в работах Камаля Юсуф ал-Хаджа, Шибли Шмаела, Мурада Вахбы, приверженцев логического позитивизма Заки Нагиб Махмуда, Фуада Закария, С. Самана и др.
    Нигилистическое отношение к собственной культуре таит в себе серьезную опасность — происходит утрата веры в собственные идеалы, потеря жизненных ориентиров. Отсюда осознание предпочтительности строить жизнь на фундаменте национальной культуры, не исключая, а, напротив, обязательно предполагая усвоение ценных элементов западной ; цивилизации. Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях они реализуются через синтез западных и исламских идей. Авторитетный мыслитель 20 в., под редакцией которого опубликована фундаментальная “История мусульманской философии”, основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян Шариф (ум. 1965) разработал онтологическую концепцию т. н. “диалектического монадизма”. В ее основе—атомистические построения калама. В то же время монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую, хотя он и отрицает принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он также “дополняет” принципы Лейбница диалектикой (заимствованной у Фихте, и Гегеля). Монады по своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по триадам: движение “я” через “не-я” или скорее “еще не-я” к синтезу обоих в более развитое “я”. Построения Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема калама выражена в западных философских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне вписывающуюся в то, что принято считать мировыми философскими стандартами. Еще более существенным является “диалектическое” переосмысление атомистики калама, подводящее идейное обоснование под процесс развития,во всех его проявлениях—природных и общественных. Однако несмотря на призывы к синтезу, попытки реализации последнего до сих пор фактически сводились лишь к трансляции философских идей мусульманской традиции на язык западной философии.
    Усвоение западного опыта нередко осуществляется посредством восприятия соответствующих парадигм. Наиболее глубокое воздействие на развитие философской мысли мусульманского Востока оказала протестантская парадигма. Подобно тому как в 16 в. в Европе переход к капитализму был невозможен без Реформации, ломка средневекового мироустройства представляется осуществимой лишь при условии радикального изменения общественной роли исламского вероучения. Мусульманские реформаторы пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью “приблизить” верующего к Богу: “Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца” (М. Икбал).
    Реформаторская интерпретация дает основание для признания за человеком высокой степени свободы воли, не только оправдывая самостоятельность человеческих усилий, направленных на преобразование земной жизни, но возводя их в моральный, религиозный долг. Активность в переустройстве общества на новых гуманистических началах является главным этическим принципом реформаторов. Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, свободу от засилья догм составляет пафос реформаторства. Особая значимость проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание стран исламского мира во многом связано с негативной установкой религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. По признанию Джамал ад-Дйна ал-Афгани, в упадке арабо-мусульманской цивилизации “целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, и ему в этом всячески потворствовал деспотизм”. Под “исламом” в данном случае имеется в виду не само вероучение как таковое, а его догматическая интерпретация. Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что “истинная” религия является не врагом, но союзником научного прогресса. Стратегия на примирение веры и знания, религии и науки прослеживается в работах подавляющего числа современных философов из стран мусульманского мира (Хасан Ханафи, Осман Амин, Сейид Хусейн Наср).
    Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологические и этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией. До обретения народами Востока политического суверенитета фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является желательным. Явно было лишь одно— необходимы радикальные изменения косной экономикополитической организации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Вопрос этот со всей остротой встал в политически суверенных государствах. Предстояло сделать выбор между двумя действующими на мировой арене наиболее влиятельными моделями—капиталистической и социалистической. Во многих случаях предпочтение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Так появились теории “третьего пути развития”, “исламского социализма”. В них акцентировалось внимание на тех традиционных институтах и ценностях, которые, казалось, могли обеспечить буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие капитализму негативные последствия: закат (налог в пользу бедных), запрет на получение риба' (процента с банковского капитала) и шариатский порядок наследования толковались как “столпы” исламской социально-экономической системы, ограничивающие злоупотребления частной собственностью. Нередко утверждалось, что “ислам является воплощением марксистских идеалов социализма, свободы и справедливости” (Хасан Ханафи). Даже тогда, когда, как казалось, безоговорочно принималась одна из двух указанных моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, зачастую радикально трансформируя и искажая принятый за идеал эталон. Даже сильная власть в конечном счете оказывалась не в состоянии обеспечить успех “трансплантации”. Самое выразительное подтверждение тому — антишахская революция в Иране. Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или фундаментализмом. Оно несет на себе печать воинствующего национализма, для которого неприемлемы попытки приспособления к инородным моделям. Возрожденчество обосновывает идею “спасения” нации через возвращение к “золотому веку”, когда ислам проявлялся в “чистом” виде: “Мусульманская история пошла по ложному пути тогда, когда мусульмане отказались от принятия установок своей веры, исходящих от Корана и сунны, повторяя (таклйд) вместо этого мнения имамов и прочих духовных наставников” (Шукри Мустафа). “Чистота” веры, однако, понимается не однозначно. Плюрализм мнений в среде возрожденцев столь же велик, сколь велика свойственная средним слоям амплитуда идейных колебаний от самых консервативных (возврат к средневековью) до экстремистски левацких.
    Активизация возрожденческих течений (“Братья-мусульмане”, “Джама'ат-и исламй”, хомейнизм и др.) не является свидетельством провала реформаторства, ибо многообразный феномен фундаментализма не может быть сведен лишь к контрреформаторскому варианту. Усиление возрожденчества говорит не о конце реформационного процесса, а, наоборот, о начале его, но уже в качестве не элитарного (каковым он был до недавнего времени), а массового движения за радикальную трансформацию традиционного общества. По оценке одного из ведущих арабских философов Садика ал-Азама, “исламский фундаментализм может еще проявить себя как знаменосец мусульманского движения, направленного на индустриализацию, технический прогресс, капитализм, национальную государственность и уравнивание с развитым миром, выступив с идеологией, которая позволит представить воплощение В жизнь этого явно модернистского, светского, буржуазного и изначально европейского проекта в качестве движения, преследующего осуществление божественных целей и реализацию воли Аллаха в истории”.
    Хотя по замыслам и целям идейные процессы в странах мусульманского мира иногда и напоминают те, что имели место в Европе на рубеже Нового времени, по сути своей они вряд ли могут рассматриваться как реформационные в полном смысле этого слова. Чтобы реформация здесь состоялась, требуется еще выявить и задействовать внутренние импульсы развития.
    М. Т. Степашин
    Лит.: Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961; Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; ШаСшухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М., 1979; Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике 19—20 вв. М., 1982; Фролова Е. Л. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983; Она же. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995; Йгнатенко А. А. В поисках счастья. М., 1989; Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990; Арабская философия средневековья. Проблемы и решения. М., 1998; Boer De T. /. The History of Philosophy in Islam. L, 1933; Maiidudi Abul ???. Towards Understanding Islam. Delhi, 1961; IqbalM. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962; HukerK. Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy. Oxf., 1962; Corbin B. Histoire de la philosophic islamique. P., 1964; Nasr S. H. Islamic Studies. Essays on Law and Society, the Sciences, and Philosophy and Sufism. Beirut, 1967; Qutb М. Islam, the Misunderstood Religion. Delhi, 1968; Logic in Classical Islamic Culture (First Giorgi Levi delia Vida biennial conf.. May 12, 1967, Los Ang.), ed. by G. E. von Grunebaum. Wiesbaden, 1970; BadamA. Histoire de la Philosophie en Islam, v. 1—2. P., 1972; Essays in Islamic Philosophy and Science, ed. George F. Hourani. Albany, 1975; Philosophies of Existence. Ancient and Medieval, ed. P. Morewedge. N. Y., 1982; Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. N. Y., 1983; Idem. Ethical Theories in Islam. Leiden, 1991; Hourani G. F. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambr.—L.—N. Y. [etc.], 1985; Black D. L. Logic and Aristotle's Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy. Leiden—N. Y, 1990; Ibrahim T., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. М., 1990; ????? ?. Islam in the Modem World. Cairo, 1995; Rahman F. Islam and Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition. Chi., 1982.

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.