ДОКАЗАТЕЛЬСТВО В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
    ДОКАЗАТЕЛЬСТВО В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ, а также в религиозно-правовой мысли (фикх) понимается на основе соотнесения получаемого или оцениваемого знания с троичной градацией степеней его достоверности: “уверенность” (йакйн), “мнение” (занн), “сомнение” (шакк; см. Знание). В качестве доказательства в философии рассматриваются способы получения “уверенного” знания, в фикхе—то, что дает “уверенное” знание и “мнение”. Несмотря на общность терминологии, сами “уверенность” и “мнение” понимаются по-разному в философии и фикхе: “мнение” во втором случае ближе к тому, что философия называет “уверенностью”, нежели “мнением”. Доказательность знания, наличного или получаемого, связывается в самом широком плане с его ясностью. Среди терминов, которыми в философии, фикхе и филологии обозначается доказательство в общем смысле, многие происходят от корня б-й-н, передающего эту идею (байан, табййн, баййина). Ясность достигается разными путями, в соответствии с чем можно в целом разделить способы доказательства на недискурсивные и дискурсивные. Первые не предполагают процедур перехода от наличного знания к искомому и соответственно необходимости орудий такого перехода, вторые в них нуждаются. С этим связана в целом устойчиво признаваемая и в философии, и в фикхе предпочтительность недискурсивных способов доказательства в сравнении с дискурсивными. Не нуждающимися в доказательстве признавались ясные для ума априорные истины ('ава'ил ал-'акл) типа “целое больше части”, а также “врожденное знание” (фитриййат), которым любая душа обладает независимо от своего желания. Близким к последнему можно считать понятие “неизбежное знание” ('илм идтирар, 'илм дарурийй), в которое некоторые мугакаллимы включали, в частности, знание о наличии Творца.
    Помимо отмеченных наиболее общими терминами для доказательства служат “далала” (указание), однокоренное “истидлал” (руководство указанием), а также “худджа” (аргумент). Термином “бурхан” обозначается аподейктическое доказательство в логике. Хотя были найдены стоические аналоги для понимания “далала” (напр., дым является “признаком” —'амара — огня, доказывающим его наличие), этот термин в арабо-мусульманской мысли значительно шире своего возможного прототипа. Понимание далала тесно связано и с классической теорией указания на смысл, в которой связь между “выговоренностью” (лафз) и “смыслом” (ма'нан), а также между “состоянием вещей” (насба) и смыслом считается, во-первых, сущностной, а не случайной (а потому разводится с указанием “знака”— “'алам” на “означаемое” — “мадлул”, которое, случайно и может быть установлено произвольным образом) и, во-вторых, улавливаемой ясно и безошибочно и по сути дела непосредственно (см. Смысл).
    В фикхе в качестве источников “уверенного” знания рассматриваются Коран и сунна, точнее, только те их положения, которые В результате длительной работы по различению “отменяющих” (насих) и “отмененных” (мансух), “ясных” (мухкамат) и “неясных” (муташабихат) аятов Корана и их взаимного отношения, классификации хадисов по степеням достоверности и установления их отношения к кораническим аятам были признаны в качестве незыблемых норм (насс, букв.—текст). Соответственно “доказательство от текста” (далалат ан-насс) считается прямым свидетельством истины, перевешивающим все прочие. Хотя вычленение незыблемых норм-насс из текста Корана и сунны включает дискурсивные элементы, сами по себе такие нормы являются недискурсивным доказательством. Разновидностью недискурсивного доказательства в фикхе можно считать “единогласие” (иджма'), хотя этот метод оценивается ниже далалат ан-насс и даже дискурсивного кийас (соизмерение), в основном в связи с сомнением в возможности его безошибочного установления.
    В философии также исследуются пути недискурсивного достижения абсолютной несомненности. Она связывается с возможностью “соединения” (иттисал) субъекта и объекта познания в силу их тождественности. Ибн Сини разрабатывает в этом направлении понятие “хадс” (интуиция), вслед за ним ас-Сухраварди говорит о непосредственной и полной “явленности” (зухур) “яйности” ('ана'иййа) человека самому себе. Близким можно считать понятие “завк” (вкушение) в суфизме, хотя в него, в отличие от авиценновского и ишракистского понимания “явленности”, может включаться и постижение сенсибельного. Хотя такая явленность не является доказательством в привычном смысле слова, она прямо связывается с пониманием очевидности и ясности как обладающими высшей доказательной силой. Кроме того, недискурсивность гарантирует от ошибок, связанных с неправильным применением дискурсивных методов доказательства или ошибочностью их исходных посылок. В исмаилизме недискурсивность доказательства связывается скорее с его авторитетным характером, нежели с ясностью: “целокупное” (куллиййа) метафизическое знание, полученное избранными единицами благодаря горней “поддержке” (та'ййд), само не нуждается в доказательстве и служит основой всякого доказательства, которое сводится к детализации и конкретизации этого знания.
    Основной тип дискурсивного доказательства связан в классической арабской мысли с понятием “соизмерение” (кийас). Из трех главных теоретических областей знания — философии, фикха и филологии — кийас теоретически менее всего разработан в последней. Сам этот термин на первых стадиях развития и в фикхе сохраняет черты общности с однокоренным микйас (образец для соизмерения, гномон), но в филологии употребляется фактически как его синоним в рассмотрении вопросов морфологии, а также синтаксиса, где структура слова или фразы объясняется как выстроенная “по соизмерению” с другой, хотя и в философии кийас может употребляться в схожем смысле, как синоним “соотнесения” (нисба) или “сопряжения” (“идафа”). Начало разработки теории кийас в фикхе обычно связывают с “ар-Рисала” (“Трактат”) аш-Шафи'й, но зрелое ее изложение содержат сочинения по 'усул ал-фикх (основам фикха). Кийас в фикхе предполагает решение вопроса о том, применима ли к произвольному случаю, не входящему в число насс, некая норма (хукм), установленная для случая-насс. Последний считается основой ('асл), рассматриваемый—ветвью (фар'), в “основе” выделяется обоснование ('илла) для нормы основы (хукм ал-'асл), устанавливается его наличие в “ветви”, которая т. о. получает норму ветви (хукм ал-фар'), перенесенную на нее с “основы”. Кийасу как рациональному доказательству противопоставляется в фикхе “предпочтение” (истихсан), когда та или иная норма объявляется действительной вопреки кийасу на основании иных соображений, прежде всего исходя из попечения о “подходящем” (маслаха) для общины.
    Мутазилиты расширяют сферу, доступную кийас: они считают, чточеловеческий разум способен установить посредством кийас независимо от авторитетных текстов ряд содержащихся в них истин. Однако существенное изменение понимания характера кийас в сравнении с фикхом происходит в арабоязычном перипатетизме, где он понимается в соответствии с аристотелевским учением как силлогизм. В этом качестве кийас рассматривается в ряду других способов доказательства, таких, как индукция (истикра') и аналогия (тамсйл), в сравнении с которыми он имеет безусловный приоритет, и дедукция (истинбат). Правильный силлогизм является неопровержимым доказательством (бурхан) и дает уверенное знание (йакйн). Изложение начал аристотелевской силлогистики было выполнено ал-Фараби. Ибн Сйна систематизировал и развил учение о силлогизме, исправив некоторые неточности, допущенные Аристотелем в рассмотрении ряда модусов. Ас-Сухравардй выдвинул в “Хикмат ал-ишрак” (“Мудрость озарения”) тезис о возможности сведения всех модусов силлогизмов к Barbara и необходимости упрощения логики таким образом. Ибн Рушд в “Талхйс китаб ал-джадал” (“Средний комментарий на “Топику” Аристотеля”) считает все силлогизмы, кроме риторического (в нем нет одной посылки) и поэтического (он имеет неправильную форму), одинаковыми по форме и различающимися только содержанием.
    Арабоязычные перипатетики (ал-Фарабй, Ибн Рушд) утверждали, что кийас в фикхе эквивалентен аналогии (тамсйл) в логике и соответственно стоит как доказательство ниже логического кийас-силлогизма. Факихи, хорошо знавшие логику (ал-Газалч, Ибн Таймиййа) и соглашавшиеся с этим мнением, предлагали ввести логический кийас в фикх и заменить им фикховый кийас, показывая возможность этого на некоторых примерах. Другие, известные одновременно как представители и арабоязычного перипатетизма, и “основ фикха” (ал-'Амидй), продолжали независимую разработку фикхового кийаса. Идея введения силлогизма в фикх не нашла поддержки и среди факихов, хотя в фикхе были усвоены многие другие элементы аристотелевской логики. Этот факт может быть связан с тем, что кийас в фикхе основан на иных, нежели родовое расширение понятия, способах нахождения общности, а потому не может быть полностью сведен к аналогии.
    В связи с аристотелевской силлогистикой в арабоязычном перипатетизме обсуждались и софизмы (кийас мугалит, мугалатат), хотя исследование софизмов не стало развитым самостоятельным направлением в логике. По-видимому, независимо от аристотелизма некоторые софизмы были исследованы в каламе (Абу Мансур ал-Багдадй, “'Усул ад-дйн”, “Основы религии”), Помимо указанных в философии и фикхе активно использовались доказательства a fortiori, выражаемые с помощью конструкций типа авла (тем более) или, реже, синонимичного ахра (более достойно). В современной логике обсуждается обоснованность подобных умозаключений; в классической арабской мысли шел спор о том, относятся ли они к далала или кийас, недискурсивным или дискурсивным доказательствам. Аа-Кирмани считал собственным достоянием исмаилитской школы особый метод доказательства, заключающийся в “установлении равновесия” (мувазана) и “соответствия” (мугабака) между различными структурами мироздания (напр., “миром Природы”, “миром религии” и т. д.), хотя помимо доказательства истинности той или иной известной структуры этот метод служил и как способ нахождения знания о неизвестных структурах.
    В суфизме, где снимается однозначная трехуровневая градация достоверности знания, соответственно перестраивается и понимание доказательства. Хотя силлогизм считается безусловно правильным доказательством, сфера его применения существенно ограничена. В суфийской “растерянности” (хайра) снимается как опосредованность получения знания, характерная для силлогистики и иных дискурсивных доказательств, так и ограниченность авиценновского и ишракистского понимания недискурсивной явленности истины, включавшей человеческую “яйность”, Первоначало и общие формы (Действенный Разум), но исключавшей единичное.
    А. В. Смирнов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.