КАНТ

КАНТ
(Kant) Иммануил (1724—1804) — нем. философ, крупнейший представитель нем. идеализма. Доцент (1755—1770), проф. Кёнигсбергского ун-та (1770— 1796). В философии К. традиционно выделяется два периода: «докритический» (до 1770) и «критический». Ранние работы К. («Мысли об истинной оценке живых сил» (1747), «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) посвящены естественно-научной проблематике. В этот период К. высказывает космогоническую гипотезу об образовании из первоначальной «туманности» планетарной системы. В 1760-е гг. наметился переход К. от естественно-научных проблем к филос. В «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога» (1762) К. отвергает онтологическое и физико-телеологическое доказательства бытия Бога. В работе «Опыт введения в философию отрицательных величин» (1763) К. приходит к выводу о необходимости проводить различие между логическим основанием и реальным основанием, причиной. «Наблюдения над чувством возвышенного и прекрасного» (1764) были первой работой К. по эстетике; введенные в ней понятия будут положены в основу будущей «Критики способности суждения». В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» (1766) К. подверг критике утверждения Э. Сведенборга о его способности общаться с душами умерших людей и получать от них всевозможные знания; в работе присутствует и критика рациональной спекулятивной метафизики. Однако К. выступает не против метафизики как таковой, а против вполне определенного ее вида; в его собственном понимании метафизика является «наукой о границах человеческого разума».
В диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770) К. приходит к принципиальному для критического периода утверждению о пространстве как субъективной схеме, которая не является ни отношением между вещами, ни субстанцией, в которой вещи существуют. Последние годы «докритического» периода в целом можно охарактеризовать как годы возрастающего интереса к метафизике: в это время К. все больше дистанцируется от старой, догматической философии, претендующей на познание вещей самих в себе, и пытается найти новое обоснование метафизики на др. основаниях.
Наметившийся в диссертации переход к «критической» философии, о котором К. говорил как о «пробуждении от догматического сна», был осуществлен в «Критике чистого разума», на написание которой ушло около десяти лет. В «Критике чистого разума» (1781, второе изд. — 1787) — «трактате о методе», содержащем «полную идею» будущей трансцендентальной философии, — К. изложил свои взгляды на природу познания и определил свое отношение к предшествующей философии, прежде всего к догматической спекулятивной метафизике. Вся критическая философия К. стоит под знаком трансцендентальной философии — рефлексивной философии, выясняющей условия возможности априорного знания, возможности и границ познания. Тем самым К. совершает в философии «коперниканский переворот», утверждая, что не «знания должны сообразоваться с предметами», а «предметы должны сообразоваться с нашим познанием». Основополагающим для кантовской философии является также различие априорного как безусловно независимого от всякого опыта, всеобщего и необходимого, и апостериорного, опытного в узком смысле. Сам опыт оказывается у К. состоящим из двух частей: приходящего извне апостериорного материала и добавляемой самим субъектом априорной формы. В «Критике чистого разума» К. задает вопрос о возможности математики, естествознания и метафизики; возможность наук он объясняет наличием априорно-синтетических суждений — суждений, независимых от опыта и расширяющих наше знание, — и механизмов, обеспечивающих возможность подобных суждений. Ответ на вопрос о возможности указанных наук К. получает соответственно в разделах, которые трактуют различные познавательные способности человека: чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансцендентальная аналитика) и разум (трансцендентальная диалектика).
В качестве априорных у К. выступают пространство и время как априорные формы чувственности, которые упорядочивают приходящее извне многообразное. Чувственность аффицируется вещами самими по себе, которые для нас как таковые непознаваемы; они нам известны только как явления в пространстве, времени и через категории. Априорностью пространства и времени К. объясняет существование математики как достоверной науки. Возможность чистого естествознания объясняется им априорностью категорий как чистых понятий и в то же время основоположений рассудка. Объективное значение чистых рассудочных понятий К. показывает в трансцендентальной дедукции категорий, в ходе которой он приходит к трансцендентальному и синтетическому единству как «высшему пункту» трансцендентальной философии. Свое учение о категориях и основоположениях К. противопоставляет учению Д. Юма, пытаясь на путях априоризма обосновать критикуемую Юмом теорию причинности. Разъясняя процесс образования необходимых и всеобщих суждений в чистом естествознании, К. вводит в «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей проявиться как наука» (1783) различение между суждениями восприятия и суждениями опыта; природа оказывается у К. совокупностью суждений опыта.
Ответ на вопрос о возможности метафизики как науки приносит больше негативных, чем позитивных результатов. Три основные темы предшествующей метафизики — душа, мир и Бог — оказываются в трансцендентальной философии К. идеями, которым в созерцании не может быть дан адекватный объект, они имеют не конститутивное, а регулятивное применение, т.е. направляют рассудок к определенной точке, объединяющей весь опыт в одно целое. Указанное различие у К. выступает также как противопоставление трансцендентального и трансцендентного: первое обосновывает опыт и делает его возможным, второе выходит за границы возможного опыта. Особый резонанс в последующей философии имела критика К. различных доказательств бытия Бога и учение об антиномиях чистого разума.
Одним из основных итогов «Критики чистого разума» явилось крушение традиционной метафизики и замена трансцендентной метафизики трансцендентальной философией. В этой книге К. высказывает идею о системе трансцендентальной философии, состоящей из двух частей: метафизики природы и метафизики нравов. Этот замысел К. в целом реализовал, однако полученные им результаты оказались таковы, что не удовлетворили большинство последователей трансцендентальной философии; это привело к попыткам нового построения «системы» трансцендентальной философии его сторонниками.
Если в «Критике чистого разума» К. отвечал по преимуществу на вопрос: «Что я могу знать?», то на др. вопросы он искал ответ в своих сочинениях по этической проблематике: «Основоположении к метафизике нравов» (1785) и «Критике практического разума» (1788). В этике К. утверждает автономию воли, в связи с чем выступает против утилитаристских, гедонистических и эвдемонистических концепций, являющихся «гетерономными». Человек, по К., есть существо, находящееся в двух мирах: мире явлений и мире вещей самих по себе, феноменальном и интеллигибельном. Как «вещь сама по себе» человек свободен от природной необходимости, свобода человека состоит в самозаконодательстве и подчинении своему закону. Свобода является необходимым условием этики, без нее человеку нельзя было бы вменить в ответственность его поступки. Мораль относится, по К., только к намерению, максиме поведения, а не к результатам поступка. Действие ради достижения к.-л. цели называется К. гипотетическим императивом; действие же на основе одного закона и уважения к нему является категорическим императивом. К. считает категорический императив априорной формой всякого поступка, его определение гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства». Моральным К. называет действие в соответствии с долгом, из уважения к моральному закону; действие же по склонности, внешне сообразное с законом, называется К. легальным. Т.о., ответ на вопрос о том, что человек должен делать, звучит так: следовать долгу, поступать так, чтобы быть достойным счастья. В этике К. вводит в качестве постулатов практического разума свободу, бессмертие души и бытие Бога, расширяя сферу практического разума, однако оставляя неизменной границу того, что доступно лишь для чистого разума. К. утверждает примат практического над теоретическим («Критика практического разума», «Спор факультетов» (1798), а также независимость морали от религии; более того, последняя оказывается зависимой от морали. Единственно истинная религия состоит, по К., из нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом («Религия в пределах только разума» (1793). Истолковывая Бога как постулат практического разума и видя его роль в приведении в состояние соразмерности достойности быть счастливым и обладанием счастьем, К. отвечает на вопрос о том, на что человек может надеяться. Однако главный вопрос, к которому сводятся все филос. вопросы, звучит у К. так: «Что такое человек?»
В «Критике способности суждения» (1790) К. перебросил мост от принципов природы к принципам морали, поскольку мы должны нравственно вести себя в эмпирическом мире. Посредничество между двумя мирами усматривается К. в понятии целесообразности; «Критике способности суждения» речь идет о целесообразности в искусстве и природе. В искусстве К. придает первостепенное значение суждению вкуса, а также понятиям возвышенного и прекрасного. Им разрабатывается также учение о гении и классификация прекрасных искусств. Говоря о целесообразности в природе, К. истолковывает вещи как цели природы и как организмы, пытаясь дополнить механическое описание телеологическим.
Историю человечества («Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) и др. работы) К. рассматривал как «осуществление тайного плана природы», который направлен на приведение государственного устройства в такое совершенное состояние, при котором могли бы полностью развиться все задатки, вложенные природой в человечество. Средством, которым природа принуждает человечество к его цели — достижению «всеобщего правового гражданского общества», — является антагонизм, «необщительная общительность людей». В исторической науке К. ставил задачу найти «априорную нить», которая позволила бы добиться в истории знания, сопоставимого по достоверности с математическим и естественно-научным знанием. Выступая с пацифистских позиций, К. в соч. «К вечному миру» (1795) дал набросок оснований будущего интернационального мирового порядка.
Последние годы жизни К. работал над завершающим произведением (Opus postum), которое не было закончено. Основными темами в нем были — переход от метафизики к физике, еще ранее намеченный в «Математических началах естествознания», и идея трансцендентальной философии как метафизики, как завершенной системы.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

КАНТ
        (Kant) Иммануил (22.4.1724, Кенигсберг, ныне Калининград,—12.2.1804, там же), нем. философ и учёный, родоначальник нем. классич. философии. ?ро-жил всю жизнь в Кенигсберге, где окончил университет (1745) и был в 1755—70 доцентом, а в 1770—96 проф. университета.
        В филос. развитии К. различают два периода — «до-критический» (до 1770) и «критический». В т. н. докритич. период К. признаёт возможность умозрит. позна-ния вещей, как они существуют сами по себе («метафи-зики», согласно принятой тогда терминологии); в т. н. критич. период — отрицает возможность такого позна-ния на основании предварит, исследования форм познания, источников и границ наших познават. способно-стей. В «докритич.» период («Всеобщая естеств. история и теория неба», «Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels», 1755) К. разработал «небулярную» космогонич. гипотезу об образовании планетной системы из первоначальной «туманности», т. е. из огромного об-лака диффузного вещества. Согласно оценке Ф. Энгель-са, эта теория К. «...была величайшим завоеванием acт-рономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 56).
        Гл. произведения «критич.» периода: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Осно-. ву всех трёх «Критик» составляет учение К. о явлениях и о вещах, как они существуют сами по себе,— «вещах в себе». Познание начинается, по К., с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы внеш. чувств и вызывают в нас ощущения. В этой предпосылке своего учения К.— материалист. Но в учении о формах и границах познания К,— идеалист и агностик. Он утверждает, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать никакого достоверного знания «о вещах в себе». Вещи эти непознаваемы. Правда, эмпирич. знания о вещах могут неограниченно расширяться и углубляться, но это не приближает нас к познанию «вещей в себе».
        В логике К. проводил различие между обычной, или общей, логикой, которая исследует формы мысли, отвлекаясь от вопросов об их предметном содержании, и логикой трансцедентальной, которая исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный, всеоб-щий и необходимый характер. Основной для него вопрос — об источниках и границах знания — К. формулирует как вопрос о возможности априорных синте-тич. (т. е. дающих новое знание) суждений в каждом иа трёх гл. видов знания — математике, теоретич. естествознании и метафизике (умозрпт. познании истинносущего). Решение этих трёх вопросов «Критики чистого разума» К. приурочивает к исследованию трёх осн. способностей познания — чувственности, рассудка и разума.
        В основе математики лежат созерцания пространства и времени. Формы их перестают у К. быть формами существования самих вещей и становятся только априорными формами чувственности. В основе этих созерцаний лежат «чистые», т. е. не зависящие от опыта и предшествующие ему (априорные) формы пространства и времени, что и обусловливает всеобщность и необходимость математич. истин.
        В теоретич. естествознании условием возможности ап-риорных синтетич. суждений являются 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, отрицание и др.), которые в качестве «чистых» понятий априор-ны. Но чтобы возникло подлинное знание, необходимо соединение (синтез) чувств. созерцания с категориями рассудка, высшим условием которого является единство нашего сознания. Поскольку всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку, который вкладывает их в природу, постольку естествознание, по К., само строит свой предмет — со стороны его логич. формы.
        Рассмотрение вопроса о возможности синтетич. суждений в «метафизике» К. приурочивает к исследованию разума, порождающего «идеи», т. е. понятия о безусловной целостности, или единстве, обусловленных явлений (понятия о душе, мире и боге). К. пришёл к выводу, что все три умозрит. науки традиц. философии, рассматривавшей эти идеи,— «рациональная психология», «рациональная космология» и «рациональная теология» — науки мнимые. Понимая, что его критика стремится ограничить компетенцию разума, К. полагал, будто то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. Т. к. бог не может быть найден в опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по К., невозможно ни доказательство его существования, ни его опровержение. Религия становится предметом веры, а не науки или теоретич. философии. Вера в бога, по К., необходима, поскольку без этой веры невозможно примирить требования нравств. сознания с непререкаемыми фактами зла, царящего в человеч. жизни.
        Большую роль в развитии философии после К, сыграла кантовская критика рациональной космологии, По К., притязания последней с необходимостью ведут к возникновению и разуме антиномий, противоречащих друг другу и в то же время одинаково доказуемых ответов на исследуемые ею вопросы: мир и конечен — и не имеет пределов; существуют неделимые частицы (атомы) — и неделимых частиц нет; все процессы протекают как причинно обусловленные — и существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно. Т. о., разум по самой своей природе антиномичен и диалектичен. Однако эта диалектика космологич. положений остаётся, по К., только субъективной, не выражает противоречивости самих вещей и не нарушает логич. запрета противоречивости. Все противоречия космологич. «диалектики» падают, как только падает лежащее в их основе ложное, по К., допущение, будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретич. познания.
        На основе результатов критики теоретич. разума К. построил свою этику. Исходной её предпосылкой оказалось сложившееся у К. под влиянием Руссо убеждение в том, что всякая личность — самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Осн. законом этики К. провозгласил формальное внутр. повеление — категорический императив. При этом К. стремился строго отделить сознание нравств. долга от чувств., эмпирич. склонности к выполнению нравств. закона: поступок будет моральным только в том случае, если он совершается единственно из уважения к нравств. закону (см, Легальность и моральность). В случае конфликта между чувств. склонностью и нравств. законом К. требует безусловного подчинения нравств. долгу.
        В эстетике К. сводит прекрасное к «незаинтересованному» удовольствию, доставляемому созерцанием эсте-тич. формы предмета. В этом смысле прекрасное субъективно и его оценка не может быть доказана, однако эстет тич. суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нём оценка имела общее для всех и необходимое значение. Произведение искусства рассматривается в эстетич. суждении как целесообразное, но его целесообразность не предписана художнику извне: это целесообразность без цели. Формалистич. тенденция в понимании художеств. творчества у К. вела к оправданию взгляда, будто высшим видом искусства должно быть совершенно бесцельное искусство (в роде арабески). Впрочем, последовательно провести свой формализм К. не смог: в этпке, вразрез с формальным характером «категорич. императива», К. выдвинул принцип самоценности каждой личности; в эстетике - объявил высшим видом искусства поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала.
        Прогрессивным было учение К. о роли антагонизмов в историч. процессе жизни общества. Только через действие сил, которые кажутся источником одной лишь борьбы и вражды, возможно, по К., достижение величайшей задачи человеч. рода — всеобщего правового гражд. состояния. Параллельно с этим должно быть установлено состояние вечного мира менаду всеми государствами. Средством к установлению и сохранению мира К. считал развитие междунар. торговли и общения с их взаимными выгодами для различных государств.
        Изобилующее противоречиями учение К. оказало огромное влияние на последующее развитие науч. и филос. мысли. Своим учением об антиномиях разума К. сыграл выдающуюся роль в развитии диалектики. К. критиковали и пытались на него опереться философы самых различных направлений. Возникшее в 60-х гг. 19 в. неокантианство стремилось разработать на основе идей К. систему идеализма. Двойственный характер философии К., допускающий её критику «справа» и «слева» (см. В. И. Ленин, ПСС, т. 18, с. 202—14), отмечали классики марксизма-ленинизма, высоко оценивая её положит. стороны и критикуя её субъективно-идеалистич. и агностич. тенденции. К. Маркс охарактеризовал философию К. по её обществ. содержанию как нем. теорию франц. бурж. революции (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, с. 184).
        Gesammelte Schriften, Bd t—23, В., 1910—55; Briefe, Gutt., 1970; в рус. пер.—Соч., т. 1—6, M., 1963—66; Трактаты и письма, М., 1980.
        Mapкс К. и Энгельс Ф., Нем. идеология, Соч., т. 3; Энгельс Ф., АнтиДюринг, там же, т. 20; Ленин В. И., ПСС, т. 18 (см. Указатель имен); Паульсен Ф., К., его жизнь и учение, СПБ, 19052; Фишер К., История новой философии, т. 4—5, СПБ, 1906—10; Галанза П. Н., Учение И. К. о государстве и праве, М., 1960; ?? а ш к е в и ч П. Д., Теория познания И. К., М., 1960; Попов С. И., К. и кантианство (Марксистская критика теории познания и логики кантианства), М., 1961; Асмус В. Ф., И. К., М., 1973; Философия К. и соиременность, Сб. ст., М., 1974; Нарек ий И. С., К., М., 1976; Т е в з а д з е Г., И. К., Тб., 1979; Г у л ы г а А., К., М., 19812; Caird E., The critical philosophy of I. Kant, v. 1—2, L., 19092; S im m e l G., Kant, Munch., I9215; С а к s i-r с r E., Kants Lehen und Lehre, B., 1921; Vorlander K., I. Kant, Bd 1—2, Lp/., 1924; R i eh l A., Der philosophische Kritizismus, Bd l— 3, Lpz., 1924—26; Ad ick es E., Kant als Naturforscher, Bd 1—2, B., 1924—25; V l е е s с h a u-wer H. J.,de, L'evolution de la pensee kantienne, P., 1939; Ritzel W., Studien zum Wandel der Kant-Auffassungen, Meisenheim/Glan, 1952; H e i m s o e t h H., Studien zur Philosophie I. Kants, Bd 1—2, Koln—Bonn, 1956—70; K r on er R., Von Kant bis Hegel, Bd 1-2, Ttih., 196l2; Eisler R., Kanl-Lexikon, Ilildesheim, 1961; Martin G., Tmmanuel Kant, B., 19694; «KantStudien», Bd 1--61 —, 1896 — 1970 — .
        В.Ф.Асмус.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

КАНТ
(Kant)
Иммануил (род. 22 апр. 1724, Кенигсберг – ум. 12 февр. 1804, там же) – нем. философ и ученый, родоначальник нем. классической философии; всю жизнь прожил в Кенигсберге. Происходил из семьи ремесленника, в которой было 12 детей. Изучал математику и естественные науки, философию – у Кнутцена, ученика Вольфа. С 1756 работал приват-доцентом, с 1770 – ординарным профессором логики и метафизики и как преподаватель пользовался большим успехом; преподавал также естественные науки, в частности географию. В 1794 за «искажение и принижение некоторых главных и осн. учений Священного писания и христианства» был предупрежден указом королевского кабинета. Кант является основателем критицизма, или трансцендентальной философии. «Докритического Канта» отличают от «критического». Если говорить точнее, философия Канта прошла следующие стадии развития: 1) естественнонаучную (1747 – 1755); период написания «Всеобщей естественной истории и теории неба» (1755), содержащей зародыш будущей т. н. теории Канта – Лапласа (см. Лаплас); 2) метафизическую, когда Кант переходит от вольфовой метафизики к критической, в частности в соч. «Грезы духовидца» («Trдaume eines Geistersehers», 1766), где критически относится к Сведенборгу, и «О форме и основах мира ощущений и мира разума» (1770, написано на лат. языке); 3)критическую, которая начинается с «Критики чистого разума» (1781). Затем следуют «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1783), «Идеи всеобщей истории в космополитическом, плане» (1784), «Основы метафизики морали» (1784), «Метафизические начальные основы естественной науки» (1786), «Критика практической: разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790), «Религия в границах чистого разума» (1793); 4) заключительную, послекритическую стадию; период творчества Канта, который наряду с публикацией лекций по логике педагогике, физической географии и прагматической антропологии (т.е. характере логии) содержит и т. н. «Opus postumum» представляющий осн. связующее звено между кантовским критицизмом и метафизикой (природы) нем. идеализма. В «Критике чистого разума» Кант внес изменения в содержание понятий «метафизика» и «теория познания». Метафизик, для него то же, что для философов-«догматиков», особенно школы Вольфа, – наука об абсолютном, но в границах человеческого разума. Теория познания – пограничная стража, которая противостоит переходу через границы познаваемого обвиняя в этом чистый разум, стремящийся к познанию. Ибо знания, по Канту полностью покоятся на опыте, на чувственном восприятии. Только чувства даю нам сведения о действительном внешне] мире. Но если все наше познание начинается с опыта, то оно все-таки не вытекает из него целиком. Скорее оно формируется с помощью уже данных в познающем ум до и независимо от всякого опыта, т.е. априори, форм созерцания пространства времени и мыслительных, или рассудочных, форм категорий, назначение которых Кант назвал трансцендентальным. Правд; по Канту, знание, основанное на опыте касается не вещи-в-себе, а лишь ее явления (феномена). Чистые мыслительные конструкции относительно вещи в себе, ноумены, не представляют собой, по Кант; никакого знания. Он показал это на психологической, космологической и теологической идеях прежней схоластической, онтологической, рационалистической, разоблаченной как догматическая лженаука метафизики и естественной теологии: на идеях бессмертия души, возникновения мира, существования Бога. Кантовская самостоятельная этика долга, изложенная в «Критике практического разума» и представляющая значительное достижение философии, лежит в основе следующего рассуждения: хотя разум неспособен познать предметы чисто априорно, т.е. без опыта, однако он может определять волю человека и его практическое поведение. При этом оказывается, что по своему «эмпирическому» характеру, т.е. как личность, человек стоит ниже законов природы, находится под влиянием внешнего мира, он несвободен. Согласно же своему «познающему» характеру, т.е. как индивидуальность, он свободен и следует только своему практическому разуму. Закон морали, которому он при этом следует, – категорический императив; конкретнее: не стремление к счастью, направленное на достижение внешних благ, не любовь или симпатия делают поступок моральным, а одно только уважение морального закона и следование долгу. Эта этика долга дает не теоретическую, а практическую уверенность в свободе морального поступка, в бессмертии морально поступающего лица, поскольку в этой жизни он не имеет права на вознаграждение за свою моральность, дает уверенность в Боге как гаранте моральности и награды за нее. Эти три убеждения Кант называет «практическими постулатами" Бога, свободы и бессмертия. Моральность, по Канту, свободна от религиозной гетерономии (отчуждение, сверхотчуждение), т. к. она автономна (существует самостоятельно по своим законам). В этой связи Кант дает свое понимание права, государства, политики, истории, к реальности которых он относится очень скептически, особенно к реальности вечного мира, рассматриваемого им в качестве этико-политического идеала. Наоборот, религия, которая составляет предмет его соч. «Религия в границах чистого разума» (1793), есть не что иное, как совокупность всего нашего долга как божественной заповеди и Бога как высшего идеала. Кроме благочестивого образа жизни, все, что человек считает возможным делать для того, чтобы стать более угодным Богу, в частности все религиозные организации, институты, догматика и чисто внешние религиозные отправления, есть простое религиозное заблуждение и напрасный труд, как это констатировал Кант в бесстрашной критике существующей церкви. «Критика способности суждения» (1790) начинается с обобщающего изложения Кантом своей системы критицизма, затем следует критическая эстетика, в частности эстетика прекрасного, возвышенного и гениального (через которую, по Канту, природа диктует законы); затем – критика принципов биологии, согласно которой (критике) механическое объяснение жизненных процессов недостаточно, сверхмеханично и несовершенно; и в заключение – критическое определение границ применения телеологического мышления при метафизическом толковании мира в целом. Философия Канта уже при его жизни оказала сильное влияние (в кругах специалистов) своей теоретической и (в широких кругах) своей практической стороной. На Шиллера, напр., Кант оказал влияние прежде всего своим учением о морали, несмотря на то что Шиллер выступал против суровости кантовской этики долга. Созерцательному по природе Гёте кантовская «Критика чистого разума» была чужда своей абстрактностью, тем не менее он признает, что «Критика способности суждения» Канта дала философские основы его «творчеству, образу действий и мышлению», в то время как кантовская «Критика практического разума» глубоко повлияла своей строгой этикой долга. Гаманн, Гердер и Якоби выступили как противники Канта. Фихте, Шеллинг, Гегель связывали его имя со своей идеалистической метафизикой. После 1850 во Франции (см. Ренувъе), а после 1860 в Германии возникло неокантианство. Издания соч. Канта: «Gesammelte Schriften», Bde. 1-23, 1910-1955; Сочинения, т. 1-6, 1963-1966; «Трактаты и письма», 1980.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

КАНТ
(Kant), Иммануил (22 апр. 1724 – 12 февр. 1804) – нем. философ, родоначальник нем. классич. идеализма. Род. в г. Кёнигсберге (ныне Калининград). Окончив Кёнигсбергский ун-т (1745), стал домашним учителем; с 1755 – приват-доцент и с 1770 – проф. Кёнигсбергского ун-та. Филос. развитие К. делится на два периода – докритический (до начала 70-х гг. 18 в.) и критический, когда К. приступил к критике разума, изложенной в "Критике чистого разума" ("Critik der reinen Vernunft", 1781), "Критике практического разума" ("Critik der practischen Vernunft", 1788) и "Критике способности суждения" ("Critik der Urteilskraft", 1790).
Докритический период.
В работах этого периода важное место занимали произведения, посвященные вопросам естествознания и ф и л о с о ф и и п р и р о д ы. Значение этих работ состояло в том, что в них был поставлен вопрос о развитии в природе. Опираясь на механистич. философию природы Ньютона, К. сделал попытку применить принципы современного ему естествознания к объяснению не только совр. строения солнечной системы, но и к объяснению ее возникновения и развития. В работе "Всеобщая естественная история и теория неба" ("Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels", 1755) К. развил гипотезу, согласно к-рой солнечная система возникла из огромного облака разреженных в пространстве частиц материи и развилась до своего нынешнего устройства, повинуясь законам, открытым Ньютоном. Ф. Энгельс считал этот труд гениальным, поскольку "вопрос о первом толчке был здесь устранен; земля и вся солнечная система предстали как нечто с т а в ш е е (т.е. развившееся. – В. А.) во времени" ("Диалектика природы", 1955, с. 8, см. также с. 25). К. доказал также, что в результате действия приливной волны, дважды в сутки обходящей океаны Земли под влиянием притяжения Луны, скорость суточного вращения Земли неуклонно замедляется. В физике К., развивая идеи Декарта и Галилея, обосновал новое учение об относительности движения и покоя. В биологии К. наметил идею генеалогич. классификации животного мира, т.е. распределение различных классов животных по порядку их возможного происхождения. В исследованиях по антропологии К. выдвинул идею естеств. истории человеч. рас.
Выдвижение на первый план идеи развития в неорганич. и органич. природе было крупнейшей науч. заслугой К., подготовившего почву для учений Гердера и Шеллинга, для проникновения идеи развития в специальные отделы естествознания. Согласно оценке Энгельса, "кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, что природа не имеет никакой истории во времени... В этом представлении, вполне соответствовавшем метафизическому способу мышления, Кант пробил первую брешь и притом сделал это столь научным образом, что большинство приведенных им аргументов сохраняет свою силу и поныне" ("Анти-Дюринг", 1957, с. 54).
К. не извлек из своего космогонич. учения последовательных материалистич. и атеистич. выводов. Он сделал ряд уступок религии и господствовавшей в школах того времени телеологии, т.е. учению о целесообразности в природе. Так, в противоречие с признанием бесконечности процесса развития мира, К. полагал, будто этот процесс имел начало. Ни наличность материи, ни причина, в силу к-рой природа получила способность самостоятельно развиваться из хаоса в совершенное создание, не могут быть, по К., постигнуты из одних механич. причин. Механич. законы обнаруживаются в материи, но не вытекают из нее, и причина мира есть, по К., все же не материя, а бог. Что существует бог, полагал К., это очевидно из того, что природа, даже в первоначальном хаосе, не может действовать иначе, как планомерно, следуя определенному порядку.
В философских работах докрити-ческого периода К. вначале находился под влиянием рационалистич., философии Лейбница, X. Вольфа и их последователей. Тем не менее в работах "О ложных тонкостях четырех фигур силлогизма" ("Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren", 1762) и в "Опыте введения в философию понятия отрицательных величин" ("Versuch den Begriff der negativen Grossen in die Weltweisheit einzufuhren", 1763) он подверг рационализм и его логику ограничению. Под влиянием Юма К. отошел от рационалистич. взгляда, по к-рому реальная связь двух фактов выводится из логич. связи двух понятий, и этот пересмотр прежнего учения стал исходным для перехода от работ докритич. периода к работам критического.
Критический период.
Из философского учения предшествующего рационализма К. сохранил убеждение в том, что в науках, дающих достоверное знание (в математике и в естествознании), источником их всеобщности и необходимости не может быть опыт, как это утверждают эмпирики. Но таким источником не может быть, по К., и разум, как это считают рационалисты. А между тем достоверное знание существует; откуда же в таком случае оно возникает? К. признал, что источником такого знания являются независимые от опыта и предшествующие опыту (априорные) формы чувственности и рассудка. Под критикой К. с этого времени понимал исследование границ, до к-рых простирается способность разума, а также исследование др. способностей и форм познания. Эти формы обусловливают возможность достоверной науки – математики и естествознания, а в философии – возможность метафизики, этики, эстетики и религии. В этот период учение К. о познании окончательно становится учением агностицизма: К. пытался строго отделить явления, доступные человеч. познанию в опыте, от "вещей в себе", т.е. от сущности вещей, к-рая будто бы не может быть дана в опыте. К. пытался доказать, будто знанию доступны только явления, но не вещи, как они существуют независимо от нашего чувств. восприятия и от форм рассудочного мышления. Понимая, что это его учение стремится ограничить разум, К. полагал, будто то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. т.к. бог не может быть воспринят ни в каком опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по К., невозможно не только никакое доказательство, но также и никакое опровержение его существования. Религия становится предметом веры, а не науки. Верить в бога, по К., не только возможно, но и необходимо, т.к. без веры невозможно примирить требование нравств. сознания с фактами зла, царящего в человеч. жизни. Однако мотивы, по к-рым К. предпринял свою критику разума, состояли не только в том, чтобы подчинить разум вере, но и в том, чтобы выяснить: источники различных видов знания – научного и философского; основания достоверности знания в математике и в естествознании; формы и категории науч. мышления.
Осн. черта критич. философии Канта – совмещение в ней материализма с идеалистич. учением о непознаваемости "вещей в себе". "Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, – то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, – Кант выступает как идеалист" (Ленин В. И., Соч., т. 14, с. 184–85).. Эта двойственность философии К. отражала двойственность нем. буржуазии, ее политич. дряблость, зависимость от феодалов, в силу чего она осмелилалась выдвигать свои требования лишь в сфере отвлеченной теории и к тому же в весьма туманной и завуалированной форме, сочетая эти требования с приверженностью к ряду пережитков феодализма (религиозности, монархизму и т.п.).
Учение о "вещи в себе". Это учение составляет основу всех трех "Критик...". Познание начинается, по К., с того, что "вещи в себе" воздействуют на органы наших внешних чувств и вызывают в нас ощущения. Это вызывание "вещами в себе" наших ощущений К. называет "аффицированием". В этой предпосылке своего учения К. – материалист. Однако как только К. переходит к исследованию вопроса о формах и границах познания, он развивает идеалистич. учение. Идеализм этот состоит в утверждении, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка, ни идеи нашего разума не дают нам и не могут дать никакого теоретич. знания о "вещах в себе". "Вещи в себе" непознаваемы. Однако эта непознаваемость не исключает того, что, по К., объем наших эмпирич. знаний о вещах непрерывно возрастает и неограниченно будет возрастать и становиться все более глубоким. Но никакой прогресс эмпирич. знания не приближает нас ни на йоту к познанию "вещей в себе". Учение К. о непознаваемости "вещей в себе" является идеалистическим, т.к. основывается на мысли о существовании таких форм сознания, к-рые будто бы предшествуют опыту и не выводимы из опыта (априорны).
Теоретико-познавательные (гносеологические) воззрения К. самым тесным образом связаны с его воззрениями л о г и ч е с к и м и.
Л о г и ч е с к о е у ч е н и е. К. излагал свои логич. воззрения не только в лекциях по логике. Гл. соч. К. – "Критика чистого разума" – есть не только гносеологический, но и своеобразный логич. трактат. Особенность логич. учения К. – в различении двух типов логики – обычной (общей) и философской (трансцендентальной).
О б ы ч н а я, или о б щ а я, л о г и к а (allgemeine Logik) исследует формы понятия, суждения и умозаключения, полностью отвлекаясь от вопроса о предметном содержании того, чт? в этих формах мыслится. Т р а н с ц е н д е н т а л ь н а я л о г и к а (transzendentale Logik) исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный характер и обусловливает возможность всеобщих и необходимых истин. В отличие от обычной логики, трансцендентальная логика по-разному оценивает формы мышления и их компетенцию – в зависимости от того, на какой предмет эти формы направлены. Так, логич. мышление, направленное на явления опыта, дает (во всяком случае, может дать) достоверное и объективное (т.е., по К., всеобщее и необходимое) знание. Напротив, логич. мышление, направленное на запредельные опыту "вещи в себе", будто бы не может дать достоверного теоретич. знания и – при попытке добыть такое знание – необходимо впадает в противоречия. Основными отношениями понятий, рассматриваемых в обычной логике, он считает отношения между ними по объему. В учениях трансцендентальной логики К. признавал недостаточность взгляда на формы мышления, развиваемого формальной логикой, и соотносил деятельность форм мысли с особенностями предметов, к-рые посредством них мыслятся. При этом, исследуя связь между тремя категориями каждого из категориальных классов (количества, качества, отношения и модальности), К. высказал догадку, что внутри каждого класса третья категория есть синтез противоположностей двух предшествующих ей категорий того же самого класса. Напр., внутри класса качества категория ограничения есть синтез противоположности категорий реальности и отрицания и т.д. Однако мысль эта, плодотворная для последующего развития диалектики, самим К. разработана, не была, и ее развили впоследствии, преодолевая метафизику К., его продолжатели–классики нем. диалектич. идеализма. Формалистич. характер обычной логики К. стал впоследствии теоретич. основой для логич. формализма, характеризующего многие учения логики 19–20 вв.
В трансцендентальной логике К. развил свое учение о знании. Знание, по К., всегда выражается в форме суждения, т.е. в форме связи понятий. К. различал аналитические суждения, к-рые, не давая нового знания, раскрывают в предикате знание, уже заключенное в его субъекте (напр., "все тела протяженны"), и синтетические, в к-рых знание, заключенное в предикате, синтезируется со знанием, заключенным в субъекте (напр., "некоторые тела тяжелы"). В свою очередь, синтетич. суждения К. делил на апостериорные, в к-рых связь предиката с субъектом основывается на опыте (напр., "некоторые лебеди черны"), и априорные, в к-рых связь субъекта и предиката мыслится как предшествующая опыту и независящая от опыта (напр., "все, что случается, имеет причину").
К. строил свою систему на исследовании априорных синтетич. суждений, т.к. только в них, по К., связь понятий может быть безусловно всеобщей и безусловно необходимой. Ввиду значения, какое К. приписывал априорным синтетич. суждениям, основной для К. вопрос об источниках и границах знания формулируется именно как вопрос о возможности априорных синтетич. суждений в каждом из видов знания. А т.к. К. интересовали гл. обр. три вида знания – математика, теоретическое естествознание и метафизика (умозрительное познание истинно сущего), то вопрос об априорных синтетич. суждениях ставится у К. в троякой форме: 1) как возможны такие суждения в математике; 2) как возможны они в теоретическом естествознании и 3) возможны ли они в метафизике. Решение этих трех осн. вопросов "Критики чистого разума" К. приурочивает к исследованию трех осн. способностей познания – чувственности (способности ощущений), рассудка (способности понятий и суждений) и разума (способности умозаключений, доходящие до идей, т.е. до понятий о безусловной целостности всех обусловленных явлений). Эти три способности познания К. рассматривал в "Учении об элементах": учение о формах чувственности в "Трансцендентальной эстетике", учение о рассудке и разуме в "Трансцендентальной логике" (рассудок в разделе "Трансцендентальная аналитика", разум – в "Трансцендентальной диалектике"). Слово "трансцендентальная" указывает на то, что в этих разделах труда К. исследуются именно априорные формы опытного познания. В отличие от термина "трансцендентальный", К. вводил термин "трансцендентный", к-рым он обозначал все то, что лежит по ту сторону всякого возможного для нас опыта, иначе – запредельное для опыта. Напр., бог, по К., – трансцендентный предмет, т.к. бог мыслится не в пределах опыта, а за его пределами. Напротив, философия самого К. – трансцендентальная, т.к. она исследует априорные формы познания.
1) Суждения математики, по К., – априорные синтетич. суждения. В них синтез субъекта с предикатом основывается либо на чувств. созерцании пространства (в геометрии), либо на чувств. созерцании времени (в арифметике, где последовательность счета предполагает последовательность моментов времени). Пространство и время, на к-рых основываются чувств. созерцания геометрии и арифметики, – не то пространство и не то время, к-рые известны нам из опыта. т.к. положения математики мыслятся нами как безусловно общие и безусловно необходимые, а опыт способен обосновать только относительную общность и только относительную необходимость, то, по К., пространство и время, на к-рые опираются чувств. созерцания математики, должны быть априорными, от опыта независящими и опыту предшествующими. Пространство – априорная форма внешнего чувств. созерцания, время – априорная форма внутр. чувств. созерцания. Именно априорность и сообщает, по К., созерцаниям пространства и времени их безусловную всеобщность и безусловную необходимость. Учение К. о пространстве и времени является идеалистическим, поскольку эти формы трактуются как априорные формы чувственности и перестают быть формами существования самих вещей. К. не отрицал того, что все вещи, известные из опыта, находятся в пространстве и что все события протекают во времени. Но эмпирические пространство и время, думал он, не могут объяснить безусловно всеобщего и необходимого характера истин математики. Для такого объяснения необходимо, чтобы в основе наших наглядных представлений лежали "чистые", т.е. будто бы ни от какого опыта независящие априорные формы пространства и времени. Поэтому, хотя математика дает истины безусловно всеобщие и необходимые, но их всеобщность и необходимость относятся не к самим вещам. Она имеет значимость только для ума в силу свойственных ему априорных форм чувств. созерцания.
2) Условием возможности априорных синтетич. суждений в теоретич. естествознании являются 12 категорий, независимых от доставляемого опытом содержания понятий рассудка, под к-рые рассудок подводит всякое содержание, получаемое им из наших чувств. созерцаний. Эти 12 категорий разделяются на 4 разряда – количество, качество, отношение и модальность. Количество включает в себя категории: единство, множество и цельность; качество – реальность, отрицание, ограничение; отношение включает в себя отношения между субстанцией и свойством, причиной и действием и категорию "взаимодействия"; модальность содержит в себе категории возможности, действительности и необходимости.
Каждая из этих двенадцати категорий – особая и независимая от остальных, но в то же время между категориями внутри каждого разряда имеется важное соотношение. Вторая категория каждого разряда по отношению к первой есть ее противоположность. Третья же Категория каждого разряда есть синтез, или единство, противоположностей. Учение К. о категориях рассудка так же идеалистично, как и его учение о формах чувственности, поскольку они только формальные ("чистые") точки зрения, под к-рые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. Будучи такими "чистыми" понятиями, категории априорны.
Несмотря на идеализм, учение К. о категориях ценно тем, что К. поставил задачу – систематически исследовать все наиболее общие и широкие понятия, к-рыми руководствуется мышление, когда оно образует суждение о предметах науч. знания, а также мыслью, согласно к-рой в каждой группе категорий необходимо мыслятся не только противоположности, но и единство противоположностей. Развивая это учение, К. вплотную подходил к диалектике, разработанной Фихте, Шеллингом и в особенности Гегелем. Ни чувств. созерцания, ни понятия рассудка, взятые в отдельности, не дают, по К., знания, ибо ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений – пусты. Чтобы возникло подлинное знание, необходимо, чтобы произошло соединение (синтез) чувств. созерцания с категориями рассудка. По К., высшим условием синтеза многообразия чувств. содержания и рассудочных форм, к-рыми охватывается это содержание, является единство нашего сознания, к-рое К. называл "единством трансцендентальной апперцепции". Будучи высшим предварительным условием возможности всякого синтеза чувств. созерцаний с формами рассудка, единство сознания, но К., априорно. Так как под него подводится всякое многообразие, то единство это – формально, не зависит от содержания самого многообразия. Другим посредствующим звеном между чувств. созерцанием и рассудком является "продуктивная сила воображения". На этом основан ответ, к-рый К. дал на вопрос о том, как возможно теоретич. естествознание. Вместе с тем К. отвечает и на более общий вопрос: как возможно науч. познание, имеющее объективное ("объективное" в смысле К.) значение, т.е. обладающее логич. признаками всеобщности и необходимости.
В основе всех суждений естеств. наук лежат, по К., нек-рые совершенно общие и необходимые законы. Как бы ни отличались между собой предметы и явления, изучаемые естеств. науками, но научное познание их может осуществиться только при условии, если рассудок мыслит предметы и явления природы как подчиненные трем законам (высшим основоположениям знания): закону сохранения субстанции; закону причинности и закону взаимодействия субстанций, будучи всеобщими и необходимыми, законы эти, однако, по К., принадлежат не самой природе, как она существует независимо от нас, а только нашему рассудку. Для рассудка они – высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Т.о., по К., в естествознании наше сознание само строит предмет – не в том смысле, что оно реально порождает его, дает ему бытие, а в том, что оно сообщает познаваемому, неизвестному в своей сущности, предмету ту форму, под какой он только и может познаваться – форму всеобщего и необходимого знания. Поэтому не формы нашего ума сообразуются с вещами природы, а, напротив, вещи природы – с формами ума. Наш ум находит и может найти в природе только то, что он сам вложил в нее до опыта и независимо от опыта. Он вложил в нее не содержание опыта (которое может быть дано только действием "вещей в себе" на наши чувства), а всеобщие и необходимые формы опыта, согласно к-рым рассудок только и может мыслить какие бы то ни было предметы знания. Отсюда К. и делал вывод, будто вещи, как они существуют сами по себе, непознаваемы. Ни формы чувственности – пространство и время, ни категории рассудка, ни даже высшие основоположения знания не составляют определений самих "вещей в себе". Природа как предмет всеобщего и необходимого знания строится – со стороны формы знания – самим сознанием. Таков результат критики форм чувственности и рассудка и основывающихся на них наук – математики и естествознания, к к-рому пришел К. Поскольку он пришел к выводу, будто сознание само строит предмет науки (со стороны логической формы знания), этот результат есть субъективный идеализм. Поскольку К. пришел к выводу, что познание вещей, как они существуют сами по себе, невозможно, результат этот есть агностицизм.
Работам критического периода у К. предшествовали работы по вопросам естественных наук (физики, космогонии, геофизики, антропологии). В критический период естествознание остается в поле внимания К., но вопросы изучения природы принимают новую форму, соответствующую критич. теории познания. В 1786 К. написал "Метафизические начальные основания естествознания" ("Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft"). В этом труде прозрачно выступает связь филос. мировоззрения К. с его философией математики и философией естеств. наук. Над всей системой критицизма господствует мысль, что, кроме математики и опыта, нет никакого другого науч. познания: наше познание вещей ограничено естествознанием, принципы к-рого даны или посредством опыта, или априорно. В первом случае они – эмпирические, во втором – трансцендентальные.
Трансцендентальные принципы – "чистые" или рациональные положения естествознания. Если ограничить ими область естествознания, то, по К., во всяком отдельном учении о природе собственно науки содержится лишь столько, сколько содержится в ней математики. Но "чистое" естествознание – не только математика. В то время как математика опирается на априорные формы чувств. созерцания, в явлениях природы есть нечто, что должно быть познано не созерцанием, а понятиями. Единственным объектом "чистого" естествознания может быть, по К., только телесный мир. Однако материя познаваема только в форме явлений. т.к. все материальные изменения пространственны, то предметом метафизич. учения о телах может быть только движение. В соответствии с осн. идеей критицизма К. ставит вопрос так: что можно познать о движении априорно, посредством "чистых" понятий? В этом исследовании К. рассматривает осн. определения материального движения под категориями количества движения, его качества, его относительности и модальности. Соответственно в "Метафизических начальных основаниях естествознания" К. развивает очерк 4 наук. Это "форономия" – учение о пространств, изменении, "динамика" – учение о движущих силах, "механика" – учение о законах взаимодействия движущихся тел и "феноменология" – учение о возможности, действительности и необходимости движения в зависимости от различий в нашем способе представления. В "динамике" К. противопоставил механистич. физике и математическо-механистич. воззрению свое математико-динамич. понимание свойств и различий материи. В "механике" он сформулировал три закона, соответствующие категориям отношения: закон самостоятельности субстанции, закон инерции и закон противодействия. В "феноменологии" К. провел свойственное ему субъективистское понимание категорий модальности, применив их к рассмотрению природы.
3) Рассмотрение вопроса о возможности априорных синтетич. суждений в метафизике, т.е. в теоретической философии, К. приурочивает к исследованию третьей способности познания – способности разума, к-рый К. рассматривал как способность умозаключения, приводящую к возникновению идей. т.к. идеи – понятия о безусловном, то предметы идей никогда не могут быть восприняты чувствами в опыте. Стремясь найти безусловную целостность, или единство обусловленных явлений, разум, по К., необходимо образует три идеи: идею о душе как о безусловной целостности всех обусловленных психич. явлений, идею о мире как о безусловной целостности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений и идею о боге как безусловной причине всех обусловленных явлений. Анализируя эти идеи, К. пришел к выводу, что все три науки традиц. философии, рассматривавшей эти идеи – рациональная психология, рациональная космология и рациональная теология, – науки мнимые. Опровергая существовавшие доказательства бытия бога, К., однако, пытался утвердить веру в качестве постулата нравственности.
Притязания рациональной космологии ведут к возникновению в разуме антиномий – противоречащих друг другу и в то же время одинаково доказуемых ответов на исследуемые ею вопросы: 1) мир имел начало во времени и ограничен в пространстве; он не имел начала во времени и не имел границ в пространстве, будучи бесконечным; 2) всякая сложная вещь в мире состоит из безусловно простых, неделимых частей; ни одна сложная вещь в мире не состоит из таких простых и неделимых частей; 3) все в мире совершается только согласно необходимым законам природы, а познается только на основе закона причинности; кроме причинности, согласно законам природы, для объяснения явлений необходимо допустить возможность свободной причинности; 4) в мире существует в качестве его составной части или его причины безусловно необходимое существо; никакого безусловно необходимого существа в мире нет.к. считал, что подлинная причина появления этих антиномий в разуме в том, что утверждения рациональной космологии покоятся на ложном, по мнению К., допущении, будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретич. познания. Будучи агностиком, К. считал это допущение ошибочным. Мы не можем познать мир как безусловное целое, как "вещь в себе", т.к. "вещи в себе", по К., непознаваемы. Несмотря на то, что, согласно мысли К., диалектика, обнаруживающаяся в антиномиях, – мнимая, не отражающая реальных противоречий и разрешающаяся без нарушения логич. закона непротиворечивости, учение К. об антиномиях чистого разума сыграло большую роль в подготовке диалектики, созданной классиками нем. идеализма. Мысль К. о необходимости, с какой антиномии возникают в разуме, повела в дальнейшем к признанию, что они выражают не только субъективную (как это было у самого К.), но и объективную диалектику, и притом не только мышления, но и бытия.
Этическое учение. Метафизику – теоретич. филос. науку о душе, о мире и о боге К. отвергал как невозможную. Но вместе с тем этика, а также постулат о бытии бога провозглашаются безусловно доступными для обоснования при помощи практического разума, рассмотрению к-рого посвящается группа этич. соч. К., а также его труд "Религия в пределах только разума" ("Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft", 1793).
Гл. этич. произведение К. – "Критика практического разума". Исходной предпосылкой этики К. является сложившееся у него под влиянием Руссо убеждение в том, что всякая личность – самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Это учение К. об абсолютном достоинстве и ценности каждой личности соответствует декларациям идеологов франц. бурж. революции о всеобщих и неотъемлемых правах человека и гражданина.
В основе этики К. лежит утверждение, будто моральный закон может быть только формальным. Если бы в формулировку нравств. закона входило указание на содержание моральных действий, то, по К., закон этот никогда не мог бы получить безусловно всеобщего и безусловно необходимого значения: предписание такого закона было бы всего лишь условным, гипотетическим, в то время как он должен дать безусловное предписание – "категорический императив". Этот закон требует, чтобы каждый индивид – независимо от содержания его действий – поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. При этом К. стремился строго отделить сознание нравств. долга от чувств., эмпирич. склонности к выполнению нравств. закона: если к поступкам, совпадающим с велением нравств. закона, человека влечет естеств. склонность, то такое поведение может быть, по К., названо только легальным, но еще не моральным. Поступок будет моральным только в случае, если он совершается единственно из уважения к нравств. закону. Это различие между легальным и моральным поведением выступает, по К., особенно резко там, где возникает конфликт между действием, к к-рому человека влечет чувств. склонность, и действием, совершаемым из уважения к нравств. закону. В таких случаях К. требует безусловного подчинения нравств. долгу.
В высоком уважении к нравств. долгу и в отрыве от эмпирии также следует видеть своеобразное выражение нем. теории франц. бурж. революции.
В разрез с господствовавшими учениями протестантских и католич. богословов об отношении религии к нравственности К., развивая идеи Бейля и Юма, утверждал, что не нравственность основывается на религии, а религия должна основываться на нравственности. Опыт показывает, что между моральным (или, напротив, аморальным) поведением человека и его счастьем (или несчастьем) в эмпирич. жизни не существует соответствия. Хотя этика не должна строиться на принципе эвдемонии (блаженства), т.е. в расчете на эмпирич. счастье, тем не менее противоречие между моральным поведением человека и результатами этого поведения в эмпирич. жизни не мирится с голосом нравств. сознания. Последнее требует справедливого соответствия. Не находя его в мире явлений, нравств. сознание вынуждено утверждать, будто соответствие это осуществляется в мире надэмпирическом, умопостигаемом. Допущением умопостигаемого мира объясняется, по К., как возможны свобода, бессмертие и бог. Существование их не есть истина, доказуемая теоретически, но есть необходимый постулат, или требование практического разума.
На этике К. лежит резкая печать субъективного идеализма и метафизич. абсолютизирования нравств. закона.
Предпосылка этики К. – метафизич. постулат безусловного нравств. достоинства и ценности каждой отдельной личности. Противоречия нравств. поведения и сознания, отражающие реальные противоречия в обществ. отношениях, переносятся К. в область субъективного нравств. сознания и только в этой области получают свое призрачное разрешение. Безусловный характер нравств. закона (категорический императив) подчеркивает неустранимость разрыва между сущим и должным, между субъективным стремлением и объективным состоянием общества. К. в качестве немецкого теоретика франц. бурж. революции отделил в своей этике теоретические мысли и идеи буржуазии от ее материальных интересов, "...отделил это теоретическое выражение от выраженных в нём интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в ч и с т ы е самоопределения "с в о б о д н о й в о л и"... и сделал из неё таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 184).
Эстетическое учение и учение о б о р г а н и з м а х п р и р о д ы. Противоречия своей системы – "вещей в себе" и явлений, природы и свободы, разума теоретического и разума практического – К. пытался разрешить в завершающем соч. критич. периода – "Критике способности суждения". По мысли К., дуализм природы и свободы, раскрывшийся в двух предшествующих "Критиках", имеет не безусловный характер. Правда, посредством одного лишь теоретич. познания невозможен никакой переход из области чувственно постигаемого мира природы в область умопостигаемого мира свободы. Однако в нашем разуме существует, по К., необходимая потребность мыслить природу так, как если бы в ней было возможно осуществление целей по законам свободы. Мы мыслим необходимость осуществления в чувств. эмпирич. мире целей, имеющих основу в мире сверхчувственном, умопостигаемом. Такая необходимость не есть необходимость теоретич. познания. Это лишь необходимость особой – рефлектирующей, по терминологии К., – способности суждения.
Рефлектирующая способность суждения рассматривает все разнообразие частных законов природы, как подчиненное, целесообразному единству. Но источник этого единства – не человеч. рассудок. Мы мыслим это единство так, как если бы источник его был в нек-ром высшем рассудке. Мыслимая таким способом целесообразность не есть, по К., понятие теоретич. разума и не принадлежит к составу понятий науки о природе. Это только необходимая точка зрения нашей рефлектирующей способности суждения. Предметами приложения этой способности являются, по К., во-первых, произв. иск-ва, во-вторых, целесообразные черты строения естеств. организмов.
Своеобразие эстетич. оценки п р о и з в е д е н и й и с к у с с т в а состоит, по К., в том, что суждение эстетич. вкуса основывается не на понятии, а лишь на особом удовольствии, доставляемом созерцанием формы эстетич. предмета. В этом смысле эстетич. суждение субъективно и его оценка не может быть доказана. При этом, однако; эстетич. суждение высказывается нами так,. как если бы выражаемая в нем оценка имела общее для всех и необходимое значение. Т.о., эстетич. суждение возвышается над простым заявлением субъективного вкуса. В эстетич. суждении произведение иск-ва (художеств. творчества) рассматривается как целесообразное, но его целесообразность не предписана художнику извне. Это – целесообразность без цели. Прекрасное нравится нам независимо от практич. интереса.
Эстетика К. противоречива и ошибочна в своих принципах. Основа ее – субъективный идеализм, сводящий эстетическое к особой точке зрения или установке сознания. В теории иск-ва К. основа эта ведет к формалистич. пониманию произведений иск-ва и художеств, деятельности. Незаинтересованность художника в вопросе о реальном существовании того, что изображается им в произведении иск-ва, вела к оправданию взгляда, будто высшим видом искусства должно быть совершенно бесцельное и беспредметное иск-во (в роде арабески). Взгляд этот подчеркивал в произведении иск-ва значение формы и умалял значение содержания. Неудивительно поэтому, что впоследствии, во 2-й пол. 19 в. и в 20 в., бурж. эстетики и искусствоведы формалистич. направления подчеркивали в эстетике К. несомненную и сильную формалистическую тенденцию. Однако в разрез с этой явной и господствующей тенденцией К. все же высшим видом иск-ва признал иск-во поэзии, возвышающееся до способности изображать идеал.
Субъектом художеств. творчества, по К., является гений; гениальность в иск-ве есть способность создавать образцовые для других произведения иск-ва, не руководствуясь при этом никакими готовыми образцами, усвоенными посредством обучения.
Второй областью предметов, к к-рым прилагается рефлектирующая способность суждения, являются, по К., о р г а н и з м ы п р и р о д ы. Их своеобразие в том, что в качестве явлений чувств. мира и в качестве предметов научно-рассудочного познания они должны быть подводимы только под понятие механич. закономерности природы. Но в качестве предметов разума они должны быть подводимы под понятие целесообразности. Соединение этих способов рассмотрения, не доступное человеч. рассудку, допустимо для некоего высшего интеллекта, к-рый может мыслить единство механизма природы и целесообразности.
Социально-политическое уче-н и е. Это учение изложено К. в "Идеях всеобщей истории" ("Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicber Absicht", 1784"), "О вечном мире" ("Zum ewigen Frieden", 1795), оно складывалось под сильным влиянием идей франц. и англ. Просвещения, в особенности под влиянием Руссо. Вслед за Руссо К. развил идею о верховной власти народа (о народном суверенитете). Однако, будучи теоретиком нем. бюргерства, К. в полном противоречии с этой идеей утверждал, будто суверенитет нар. власти на деле неосуществим и будто державная в принципе нар. воля должна оставаться в полном подчинении существующей власти. Демократам, идеалу народовластия Руссо К. противопоставил идеал Гоббса – принцип неограниченных полномочий существующей верховной власти. Не только революцию, но даже рассуждения о способе происхождения верховной власти К. признал недопустимыми для народа и угрожающими гос-ву опасностью разрушения.
К. не отрицал возможности известного прогресса в обществ.-политич. и правовых учреждениях, а также в этич. отношениях между людьми. Но в то же время он ошибочно полагал, будто этот прогресс возможен лишь в очень тесных границах. К. утверждал, будто человеч. род по своим исконным качествам зол и будто эти его качества врождены ему и не могут быть ни изменены, ни исправлены ни при какой смене обществ. отношений, ни при каком преобразовании политич. учреждений. Однако, сильно ограничив возможности прогресса в обществ.-политич. строе, К. вовсе не думал, будто существующее положение вещей, не требует улучшения и будто оно никоим образом не может быть изменено. К. отвергал, напр., утверждение нем. крепостников, будто народ "не созрел для свободы". К. разъяснял, что при такой предпосылке свобода вообще никогда не может наступить: для нее нельзя "созреть", если предварительно не ввести людей в условия свободы.
Учение К. о праве и гос-ве основывалось на формальном понимании права, но вместе с тем выходило за границы формализма. Бурж. понимание личной собственности господствует в. правовых воззрениях К. Реальную основу правовых взглядов К. и их прогрессивную историч. тенденцию образует проводимое К. противопоставление бурж. "правопорядка", обусловленного правом собственности, феод. бесправию и произволу. При этом право собственности данного лица обосновывалось не только тем, что это лицо раньше всякого другого овладело известной вещью, но и тем, что оно признало равное право всех других на то, чем они раньше овладели. В учении о гос-ве понятие о совокупном владении, положенное в основу частного права, расширяется до понятия о державной соединенной воле всех лиц, образующих народ, организованный в гос-во. В правовом гос-ве каждое лицо обладает правом голоса, т.е. правом участия в общем решении, и в то же время само повинуется этому решению. Гражданская свобода, как ее понимал К., есть право лица повиноваться только тем законам, на к-рые само это лицо изъявило согласие. Понятая в этом смысле свобода должна быть неотчуждаемой принадлежностью всякого гражданина гос-ва. Столь же неотчуждаемой принадлежностью гражданина является для К. равенство всех перед законом.
Идеальным состоянием общества К. признавал мир между отдельными лицами и между гос-вами. Но этот мир есть, по К., чрезвычайно далекая цель. Реальность историч. жизни – не мир, а борьба, антагонизмы между людьми. При этом К. далек от понимания социальной – классовой – обусловленности этих антагонизмов. Он видит в них необходимость, обусловленную не исторически и не социально, не борьбу классов общества, а проявление изначальной природы человека.
Наблюдения К. над мучительным, полным противоречий и крайне замедленным ходом движения нем. общества от феодализма к капитализму привели его к мысли, что противоречивость историч. процесса – необходимое условие совершенствования человеч. рода. Чтобы убедиться в этом, необходимо, по К., рассматривать историю не в узких нац. рамках, а со всемирно-историч. точки зрения. В истории действует антагонизм. Сущность его в том, что люди одновременно и склонны вступать в общество и склонны, в силу свойственного им недоброжелательства, оказывать друг другу противодействие, угрожающее обществу распадением. По К., без этого антагонизма и без связанных с ним страданий и бедствий не был бы возможен никакой прогресс, никакое развитие. Только через действие сил, к-рые кажутся источником одной лишь борьбы и вражды, возможно, по К., достижение величайшей задачи человеч. рода – всеобщего правового гражданского состояния.
Параллельно с движением к достижению правового строя идет, по К., движение к изживанию войн и к наступлению мира между народами. Подобно тому как основанные на антагонизме и на корысти поступки отдельных лиц ведут в конечном счете к установлению правового общежития, так войны и антагонизмы между отдельными гос-вами и группами гос-в должны, по К., смениться в будущем состоянием вечного мира и правового порядка, гармонически регулирующего отношения между всеми гос-вами мира. Если бы в вопросе о вечном мире речь шла о моральном исправлении людей, то разрешение этого вопроса было бы, по К., чрезвычайно трудным. Но речь здесь идет не о моральном улучшении, а только о том, как следует направить поведение людей, возникающее из эгоистич. побуждений к тому, чтобы люди заставили друг друга вступить в состояние мира. Это – интерес к экономич. выгоде от междунар. торговли. Преследуя свои экономии, выгоды, гос-ва могут почувствовать себя вынужденными, независимо от моральных побуждений, содействовать миру и предотвращать войну.
Однако и в вопросе об установлении правового гос-ва и в вопросе о вечном мире К. отодвигал наступление предвидимого идеального состояния общества в будущее, практически беспредельно отдаленное от нынешнего состояния общества. Вопреки убеждениям К., это практически вело к оправданию и обоснованию пассивности, к примирению с действительностью совр. К. нем. общества. Этот недостаток социально-историч. мышления К. был широко использован бурж. политич. и филос. мыслью конца 19 и начала 20 вв., а также ревизионизмом.
Значение Канта в истории ф и л о с о ф и и.
В силу своей двойственности философия К. оказывала как плодотворное влияние, указывая нем. мысли пути будущего развития, так и влияние, направлявшее философию на пути идеалистич. и метафизич. заблуждений. Положительными и плодотворными чертами учения К. были: связь философии К. с совр. ему наукой, стремление сделать логику и теорию познания средствами осознания форм и методов мышления, расширяющего науч. знание; попытка создать в учении о природе материалистическую в основе гипотезу развития солнечной системы, предваряющую диалектику; опыт исследования вопроса об источниках и формах познания, а также исследования системы категорий; возобновление мысли философов античности и Возрождения о диалектич. противоречиях разума; высокая оценка нравств. долга; взгляд на эстетику как на часть философии, снимающую противоречие между теоретич. и практич. разумом; взгляд на роль антагонизмов в историч. развитии общества; требование неустанной работы человечества над изживанием войны как средства разрешения конфликтов, возникающих между гос-вами. Но все эти положительные черты и тенденции не снимают и не ослабляют огромных принципиальных пороков и заблуждений К. Таковы: исполненное неверия в познавательную мощь разума противо-поставление "вещей в себе" – явлениям; догма о непереходимой черте, якобы отделяющей опытное познание явлений от непостижимых "вещей в себе"; ограничение знания религ. верой; субъективно-идеалистич. взгляд на познание как на процесс наложения априорных форм чувственности и рассудка на материал, доставляемый познанию опытом; субъективно-идеалистич. трактовка пространства и времени, математики и теоретич. естествознания; двусмысленность диалектики, к-рая превращается у К. из учения о реальных противоположностях и о движении познания через противоречия в учение о видимости диалектич. противоречий и о способе их снятия посредством агностич. критики познания; абстрактной метафизич. и формальный характер этики, в к-рой противоречия нравств. сознания отрываются от порождающих их реальных противоречий обществ. жизни; абсолютизация тезиса о ценности каждой отдельной личности; формализм эстетики и теории искусства; формализм правового учения, соответствующий иллюзиям бурж. понимания гос-ва и права, и т.д. Все эти недостатки философии К. стали во 2-й пол. 19 и в 1-й пол. 20 вв. чрезвычайно притягательными для бурж. философов, напуганных успехами материализма в 50–60-х гг. 19 в. Возникшее около середины 60-х гг. неокантианство пыталось разработать систему идеализма, не только опираясь на отрицат. доктрины К., но отбрасывая в философии К. ее материалистич. и прогрессивные тенденции и идеи. Обилие и глубина противоречий, содержавшихся в философии К., побуждало к критике этой философии мыслителей различных направлений, к-рые более последовательно, чем К., придерживались той или другой позиции, между к-рыми колебалась мысль К. По выражению Ленина, одни стали критиковать Канта "слева", другие – "справа". "Слева" К. критиковали материалисты (см. Соч., т. 14, с. 185, 187–192), "справа" – скептики и идеалисты (Якоби, Шульце, Маймон и др.; см. там же, с. 184). Последовательно-науч. критику всякого агностицизма и априоризма, всякого дуализма, в т.ч. и специально кантовского, дали Маркс, Энгельс, Ленин. О дальнейшей судьбе философии К. см. в ст. Неокантианство.
В. Асмус Москва.
Соч.: "Всеобщая естественная история и теория неба" – 1-е издание вышло анонимно в 1755 (Konigsberg–Lpz.). Затем отрывок из книги помещен Г. М. Зоммером в изданном им труде В. Гершеля (W. Herschel.Uber den Bau des Himmels, Konigsberg, 1791). Далее последовали издания: Frankfurt–Lpz., 1797 (с исправлениями К.), Zeitz, 1798, и т.д. вплоть до В., 1955. Напечатано также в Samtliche Werke, Bd 1, 1867, в Gesammelte Schritten, Bd 1,1910, Werke, Bd 1, 1912, в книге Kant–Laplace'sche Theorie,Lpz., 1925, S. 22–190 и др. сборниках. В 1806 в Копенгагене появился дат. пер. с издания 1797 (переводчик – С. С. Pflug). Имеются переводы на франц. (С. Wolf, P., 1886), исп. (Buenos-Aires, 1946), итал. (Roma, 1956) языки. На рус. яз. переведены осн. отрывки (см. Классические космогонические гипотезы, М.–П., 1923, с. 35–56).
"Критика чистого разума" – гл. соч. кри-тич. периода творчества К. Работа состоит из введения и. двух отделов: I. Трансцендентальное учение об элементах, II. Трансцендентальное учение о методе. По своему распространению (количеству изданий на нем. и др. яз.) книга занимает первое место среди произведений К. За первым изданием (Riga, 1781) последовали: Riga, 1787 (переработанное). Переработка эта была обусловлена появлением в нем. филос. лит-ре ряда отзывов на первое издание "Критики чистого разума", в к-рых учение К. толковалось лишь как новый вариант субъективного идеализма типа Беркли. К. выбросил во 2-м издании ряд мест и ввел новые разъяснения, снабдив соответствующий раздел подзаголовком "Опровержение идеализма". Однако в действительности в разделе этом опровергается не идеализм, как таковой, а противопоставляется "трансцендентальный", или "критический", идеализм самого К. "догматическому" идеализму его предшественников. Полн. изд. – Wiesbaden, 1956. В 1796 книга издана на лат. яз. в качестве 1-го тома четырехтомника Opera. Имеется большое количество англ. переводов от L. 1838 до L.–N. Y. 1956. В числе франц. изданий: v. 1–2, Р., 1943 и мн. др. На исп. яз. вышли издания: Madrid, 1883, 1928, 1934 и Buenos-Aires, 1938, 1943. Первый итал. перевод В. Мантовани вышел в собрании Rella L. (и др.), Collezione de classici metafisici (56 tt., Pavia, 1818–26). В 20 в. на итал. яз. появилось несколько переводов (в 2 тт.), в т.ч. Torino, 1925. Существуют также голл. издания:Greningen – Amsterdam, 1872: Amsterdam, 1908–09 (6 выпусков); польские: Warsz., 1904, и в 2 тт., Warsz., 1957. На чеш. яз. "Критику чистого разума" издал Ф. Крейчи (Praha, 1930). На швед. яз. имеется перевод 1922. В 1891 И. Баночи издал венг. перевод в 9-м томе журнала "Filosofiai Irok Taraban". Др. изд. вышло отдельной книгой (Budapest, 1913). В 1954 издан текст книги на иврите. В 1931–34 в Риге вышел двухтомный латыш, перевод. Рус. пер. М. Владиславлева (СПБ, 1867), H. M. Соколова (2 вып., СПБ, 1896–97; затем СПБ, 1902) и Н. Лосского (СПБ, 1907; 2 изд., 1915).
"Критика практического разума" состоит из введения, двух частей и заключения. Основной является 1-я часть – "Элементарное учение чистого практического разума" и "Диалектика чистого практического разума". Вторая часть носит название "Учение о методе чистого практического разума". Впервые книга издана в Риге в 1788. Затем последовали многочисл. издания. В 1878 в Лейпциге вышло издание К. Кербаха, недавно повторенное Р. Шмидтом (Lpz., 1956). На лат. яз. работа издана в 3-м т. четырехтомника Opera, Lipsiae, 1794–96. Есть много изданий на франц. (Р., 1848, 1956), англ. (L. – Dublin, 1874; Chicago, 1949; ?. ?., 1956), исп. (Madrid, 1876, 1913; Buenos-Aires, 1939), итал. (Bari, 1909, 1955; Torino, 1924, 1933) яз. В 1911 в Варшаве издан польский перевод. На рус. яз. книгу перевели Н. Смирнов (СПБ, 1879) и H. M. Соколов (СПБ, 1897, 2 изд., 1908).
"Критика способности суждения" впервые издана В.–Libau, 1790. Затем вышли: Lpz., 1792; В., 1793 и 1799; Frankfurt–Lpz., 1794; Gratz, 1797. И. Г. Кирхман издал книгу в 1872, Б. Эрдманн – в 1880, К. Кербах – в 1878. В 1914 О. Бюк (Buek) впервые полностью опубликовал в 5-м томе издававшегося Э. Кассирером собр. соч. К. (Werke, Bd 1–11, В., 1912–23). "Первое введение к „Критике способности суждения“" ("Erste Einleitung in die Kritik der Urtheilskraft"). Затем вышли два издания в Лейпциге в 1948 и 1956 (последнее повторяет издание К. Кербаха), а также дармштадтское издание 1957. Книга неоднократно издавалась на англ. (1892 и 1931; Oxford, 1928; ?. ?, 1951; Chicago, 1955), франц. (1846, 1941), исп. (Madrid, 1876, 1914 и 1933), итал. (1907 и 1937) языках. Рус. пер. H. M. Соколова вышел в 1898.
"Пролегомены" – соч. К., в сжатой форме излагающее сущность его философии и являющееся своеобразным введением к ней. Книга состоит из предварит, замечаний, осн. отдела и заключения. Осн. отдел распадается на 3 части, в к-рых трактуются такие вопросы: Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Как возможна сама природа? Как возможна метафизика вообще? и т.д. 1 изд. вышло под назв. Prolegemena zu einer jeden kunftigen Metaphysik..., Riga, 1783. В том же году появился второй оттиск этого издания. Последнее издание – Hamburg, 1957. Лат. пер. издан Г. Кунхардтом (Helmstedt, 1797) и Ф. Г. Борном – во втором томе Kants Opera, v. 1–4, Lipsiae, 1796–98. На франц. яз. имеются издания: Р., 1865; Р., 1941 (фактически 1945). На англ. язык книга переведена в 1819 Дж. Ричардсоном; за последние годы книгу издали Л. У. Бек (N.Y.,1951) И П. Г. Люкас (Manchester, 1953). Польский перевод Р. Пьонтковского вышел в Варшаве в 1901, чешский принадлежит Г. Забе (Praha, 1916). В 1883 в журнале "Filozofiai Irok Taraban" вышел венг. пер.; в 1908–09 издан вместе с "Критикой чистого разума" голл. пер. (6 выпусков). В 1956 в Иерусалиме книга вышла на иврите. В России до 1917 "Пролегомены" издавались дважды в переводе В. С. Соловьева (М., 1889 и М., 1905). В 1934 вышло издание с предисловием А. Сараджева: использован перевод В. С. Соловьева, исправленный Б. А. Фохтом. Издание повторено в 1937. Существует также укр. перевод (Львов, 1930).
Gesammelte Schriften, Bd 1–23, В., 1910–55; в рус. пер. – Замечания о чувствах высокого и прекрасного, Лейпциг, 1804; О педагогике, М., 1896; Антропология, СПБ, 1900; Вечный мир, М., 1905; Физическая монадология, [Сергиев ], 1905; Избр. мысли, М., 1906; Религия в пределах только разума, СПБ, 1908; Идея всеобщей истории, в кн.: Родоначальники позитивизма, вып 1, СПБ, 1910; О форме и началах мира чувственного и умопостигаемого. Успехи метафизики, СПБ, 1910; Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика, 2 изд., СПБ, 1911; Основоположение к метафизике нравов, М., 1912; Об известной поговорке: "Это, может быть, верно в теории, но не годится для практики". О мнимом праве лгать из человеколюбия, СПБ, 1913; Логика, П., 1915; Общая естественная история и теория неба. [Избр. места ], в кн.: Классические космогонические гипотезы, М.–П., 1923; Сочинения 1747–1777, т. 2, М., 1940; Исследование вопроса о том, претерпела ли Земля при своем вращении вокруг оси..., "Вопр. философии", 1954, No 5.
Л. Азарх. Москва.
Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., 2 изд., т. 3; Энгельс Ф., Людвиг Фейербах и колец классической немецкой философии, там же, т. 21; его же, Анти-Дюринг, М., 1957; Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 4, с. 66, т. 14, т. 36 (см.Указат. имен); ?леханов Г. В., Соч., т. 8, М.–П., 1923, с. 384–403; его же, Критика наших критиков, там же, т. 11, М.–Л., 1928; Аксельрод (Ортодокс) Л. [И. ], Философские очерки, 3 изд., М.–П., [1924 ]; Деборин ?., Диалектика у Канта, в кн.: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кн. 1, М., 1924; Сережников В. К., Кант, М.–Л., 1926; Асмус В., Диалектика Канта, 2 изд., М., 1930; его же, Философия И. Канта, М., 1957; Максимов ?. ?., О натурфилософии Канта и Гете, "Под знаменем марксизма", 1934, No 5; его же, Немецкая классическая натурфилософия и.философия природы" Гегеля в кн.: Гегель, Соч., т. 2, М.–Л., 1934, с. VIII–XXV; История философии, т. 1, М., 1957, с. 34–55 (др. см. по Именному указателю); Карапетян ?., Критический анализ философии Канта, Ер., 1958; Галанза П. Н., Учение И. Канта о государстве и праве, М., 1960; Шашкевич П. Д., Теория познания И. Канта, М., 1960; Каменский З. ?., И. Кант в русской философии начала XIX в., "Вестн. истории мировой культуры", 1960, No 1; Соловьев Вл., Критика отвлеченных начал, М., 1880; Козлов ?. ?., Генезис теории пространства и времени Канта, Киев, 1884; Паульсен И., Кант, его жизнь и учение, 2 изд., СПБ, 1905; Виндельбанд В., История новой философии, т. 2, СПБ, 1905, с. 394–95 (библиогр. о Канте на рус. яз. до 1905); ?ишер К., История новой философии, т. 4–5, СПБ, 1906–10; Форлендер К., Кант и Маркс. Очерки этического социализма, СПБ, 1909; Воrоwski L. ?., Darstellung des Lebens und Charakters I. Kant's, Konigsberg, 1804; Renouvier C.B., Critique de la doctrine de Kant.P., 1906; Caird E., The critical philosophy of I.Kant, v. 1–2, 2 ed.,L., 1909; Cohen H., Kants Begrundung der Ethik nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte, 2 Aufl., В., 1910; Кronenberg M., Kant. Sein Leben und seine Lehre, 5 Aufl., Munch., 1918; Vorlander K., Kants Weltanschauung aus seinen Werken, Darmstadt, 1919; ?au1sen F., I. Kant. Sein Leben und seine Lehre, 6 Aufl., Stuttg., 1920; Сassirer ?., Kants Leben und Lehre, В., 1921; его же, Das Erkenntnissproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 3 Aufl., В., 1922–23; Kulpe O., I. Kant. Darstellung und Wurdigung, 5 Aufl., В., 1921; Riсkert H., Kant als Philosoph der modernen Kultur, Tubingen, 1921; Simmel G., Kant, 5 Aufl., Munch., 1921; Kroner R., Von Kant bis Hegel, Bd 1–2, Tubingen, 1921–24; Bauch ?., I. Kant, 3 Aufl., В.–Lpz., 1923; Вaumler ?., Kants Kritik der Urteilskraft, ihre Geschichte und ihre Systematik, Bd 1, Halle, 1923; Ward J., I. Kant. 1724–1804, L., 1923; Kuhnemann ?., Kant, ?l 1–2, Munch., 1923–24; Gorland ?., Kant als Friedensfreund, Lpz., [1924 ]; Wundt M., Kant als Metaphysiker, Stuttg., 1924; Adiсkes E., Kant als Naturforscher, Bd 1–2, В., 1924–25; Riehl ?., Der philosophische Kritizismus, Bd 1–2, Lpz., 1924–25; Cohen H., Kants Theorie der Erfahrung, 4 Aufl., В., 1925; Boutroux E., La philosophie de Kant, P., 1926; Webb С. С. J., Kant's philosophy of religion, L., 1926; Delbоs V., La philosophie pratique de Kant, 2 ed., P., 1926; Вasсh V., Essai critique sur l'esthetique de Kaht, P., 1927; Воrries K., Kant als Politiker, Lpz., 1928; Schmalenbach H., Kants Religion, В., 1929; Heidegger M., Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1929; Ebbinghaus J., Kants Lehre vom ewigen Frieden und die Kriegsschuldfrage, Tubingen, 1929; Litt T., Kant und Herder als Deuter der geistigen Welt, Lpz., 1930; Przywara E., Kant heute. Eine Sichtung, Munch., 1930; Lindsay ?. D., Kant, L., 1934; Vleeschauwer H. J. d e, La deduction transcendentale dans l'oeuvre de Kant, t. 1–3, Antwerpen, 1934–37; его же, L'evolution de la pensee kantienne, P., 1939; Кayser R., Kant, W., 1935;Drago Del Boca S., Kant e i moralisti tedeschi: Wolf, Baumgarten, Crusius, Napoli, 1937; Chamberlain H. S., I. Kant, 5 Aufl., Munch., 1938; Sсhilpp P. ?., Kant's precritical ethics, Evanston-Chi., 1938; Knittermayer H., I. Kant, Bremen, 1939; Schilling K., Kant. Personlichkeit und Werk, 3 Aufl., Munch., 1942; Aliotta ?., L'estetica di Kant e degli idealisti ramantici, Roma, 1942; Aebi M., Kants Begrundung der "Deutschen Philosophie", Basel, 1947; Doring W. О., Das Lebenswerk I. Kants, neue Ausg., Hamb., [1947 ]; Scaravelli L., Saggio sulla, categoria kantiana della realita, Firenze 1947; Pareyson L., L'estetica dell'idealismo, v. 1, Torino, 1949; Daval R., La metaphysique de Kant, P., 1951; Teale A. E., Kantian ethics, L., 1951; Menzer P., Kants Asthetik in ihrer Entwicklung, В., 1952; Cassirer H. W., Kant's first critique, L., [1955 ]; Kant und die Scholastik heute. Hrsg. v. J. B.Lotz, Pullach bei Munch., 1955; Coninck A. de, L'analytique transcendentale de Kant, t. 1, P., 1955; Cresson ?., Kant. Sa vie, son oeuvre, P., 1955; De Ruvo V., L'etica kantiana, Trani, 1955; Kroner S., Kant, Harmondsworth, 1955; Vuillemin J., Physique et metaphysique kantienne, Louvain – P., 1955; Martin G., Kant's metaphysics and theory of science, Manchester, 1955; его ж e, I. Kant, 2 Aufl., Koln, 1958; Kroner R., Kant's Weltanschauung, [Chi., 1956 ]; Heimsoeth H., Studien zur Philosophie I. Kants, Koln, 1956; The philosophy of Kant and our modern world, ed. by С. W. Hendel, ?. ?., [1957 ]; Pascal G., La pensee de Kant, [2 ed., P., 1957 ]; Heidemann I., Spontaneitat und Zeitlichkeit, Koln, 1958; Weldon T. D., Kant's "Critique of pure reason", 2 ed., L., 1958; Dorpinghaus W., Der Begriff der Gesellschaft bei Kant, [Koln, 1959 ]. Комментарии и словари к соч. К.: Ваuсh В., I. Kant, 2 Aufl., В.–Lpz., 1921; Vaihingеr H., Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 2 Aufl., Bd 1–2, Stuttg., 1922; Reininger R., Kant. Seine Anhanger und seine Gegner, Munch., 1923; Cohen H., Kommentar zu I. Kants Kritik der reinen Vernunft, 4 Aufl., Lpz., 1925; Ratke H., Systematisches Handlexikon zu Kant's Kritik der reinen Vernunft, Lpz., 1929; Eisler R., Kant-Lexikon, В., 1930; Nink C., Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Fr./M., 1930; Knittermeyer H., I. Kant, Bremen, 1939.
В. Асмус. Москва

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

КАНТ
    КАНТ (Kant) Иммануил (22 апреля 1724, Кенигсберг, ныне Калининград — 12 февраля 1804, там же) — немецкий философ, создатель трансцендентального идеализма. В 1740 Кант стал студентом теологического факультета Кёнигсбергского университета. Однако в центре его интересов находились естествознание, философия, математика. В 1755 он начал преподавать в университете, в 1770 стал профессором. Кант читал лекции не только по философии, но также по математике, физике, географии, антропологии. В 1786 он был избран ректором университета, а через два года переизбран на новый срок.
    В развитии философских воззрений Канта выделяют два качественно различных периода; ранний, или “докритический”, продолжавшийся до 1770, и последующий, “критический”, когда он создал свою философскую систему, названную им “критической философией”. Эта система была изложена Кантом в “Критике чистого разума” (1781? “Критике практического разума” (1788), “Критике способности суждения” (1790), “Метафизике нравов” (1797) и ряде других работ. Ранний Кант — непоследовательный сторонник естественнонаучного материализма, который он пытается сочетать с идеями Лейбница и его последователя X. Вольфа. Наиболее значительным его трудом этого периода является “Всеобщая естественная история и теория неба” (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755, рус. пер. 1902), в которой доказывается, что существующее устройство нашей солнечной системы (обращение планет вокруг Солнца, их разное удаление от него, различия в их массе) может быть рационально объяснено только при допущении того, что это состояние Солнечной системы — результат другого, отличного от него состояния, когда еще не было планет, возникших из массы Солнца под действием законов, открытых механикой Ньютона. Космогоническая гипотеза Канта показала научную значимость исторического воззрения на природу. В этом сочинении Кант заявляет: “Дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир” (Соч. в 6 т., т. 1. М., 1963, с. 126). Однако тут же Кант оговаривается, что естественнонаучное (в то время механистическое) понимание природы не может объяснить “возникновение одной только былинки или гусеницы” (там же, с. 127). Несмотря на то, что гипотеза Канта опровергала библейское представление о мире, он включил ее изложение в работу “Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога” (Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1762, рус. пер. 1940) в качестве одного, а именно физико-телеологического, аргумента.
    Среди ранних работ Канта следует также выделить “Опыт введения в философию понятия отрицательных величин” (Versuch den Begriff der negativen Grossen in die Weltweisheit einzufuhren, 1763, рус. пер. 1902), в которой проводится различие между реальным и логическим противоречием. Кант доказывает, что отрицание логических противоречий, требуемое формальной логикой, не может служить основанием для отрицания реальных противоречий как отношения противоположностей (напр., притяжения и отталкивания, действия и противодействия).
    В 1770 Кант публикует сочинение “О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира” (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, рус. пер. 1902), которое знаменует начало его перехода к “критической философии”, т. к. здесь доказывается, что пространство и время — это априорные, т. е. независимые от опыта формы чувственных созерцаний. Это положение получило развитие в “Критике чистого разума”, где Кант обосновывает исходный пункт своей системы: кроме мира явлений, находящихся в пространстве и времени, т. е. в рамках субъективных форм чувственности, существует вне пространства и времени трансцендентный мир “веш/ей в себе”, которые воздействуют на нашу чувственность, вследствие чего и возникают явления как чувственно воспринимаемые феномены. “Вещи в себе” принципиально непознаваемы, а познание явлений, как бы далеко оно ни продвинулось, нисколько не приближает нас к познанию “вещей в себе”. Эта родственная философскому скептицизму дуалистическая концепция обычно характеризовалась в 19 в. как одна из форм агностицизма. Главная задача “Критики чистого разума” — исследование возможности создания философии как науки (по Канту, предшествующая философия не была наукой и потому была лишь рассуждением на философские темы). Для этого Кант предпринимает исследование природы научного знания, общепризнанным образцом которого является чистая математика и математическое естествознание, т. е. теоретическая механика (другие науки своего времени Кант не считал науками в строгом смысле слова). Анализ математического знания приводит Канта к выводу, что его содержание составляют положения, обладающие строгой всеобщностью и необходимостью. Но такие положения (а без них невозможна наука) не могут быть почерпнуты из опыта, дающего основания лишь для индуктивных выводов, которым недоступна аподиктическая всеобщность. Следовательно, положения чистой математики априорны, т. е. независимы от опыта. Признание априорности чистой математики — необходимый, но, с точки зрения Канта, недостаточный вывод. Необходимо также объяснить, как в этой системе априорных положений возможно приращение знания.
    Рационалисты 17—18 вв., также считавшие чистую математику априорным знанием, утверждали при этом, что математические суждения носят аналитический характер, т. е. в них предикат лишь раскрывает содержание субъекта суждения. Кант не отрицает наличия априорных аналитических суждений, но показывает, что они не ведут к приращению знания. Поэтому, чтобы понять реально совершающееся умножение математических знаний, необходимо признать существование априорных синтетических суждений, в то время как рационалисты рассматривали все синтетические суждения как апостериорные, т. е. опытные. Кант ставит основополагающий вопрос: как возможны синтетические суждения априори? Поскольку такие суждения не могут быть почерпнуты из опыта, из чувственных восприятий окружающих вещей (ибо в таком случае они не были бы априорными), следует признать существование априорных чувственных созерцаний, образующих источник синтетических суждений априори. Такими априорными чувственными созерцаниями являются, согласно учению Канта, пространство и время. И здесь Кант решительно расходится с рационалистами, утверждавшими, что априорные созерцания, или интеллектуальная интуиция, присущи только разуму. Кант же, напротив, отвергает понятие интеллектуальной интуиции и тем самым рационалистическое понимание априорного как имеющего сверхопытное применение, т. е. позволяющее постигать трансцендентное. Априорное знание, утверждает Кант, не выходит за границы возможного опыта, оно носит не сверхопытный, а доопытный характер.
    Вслед за анализом природы математического знания Кант ставит вопрос: как возможно чистое естествознание? Последнее, в отличие от чистой математики, содержит в себе не только априорные положения, но и эмпирические по своему происхождению понятия (материя, движение, притяжение и т. д.). Априорные понятия, каковыми прежде всего являются категории, сами по себе лишены содержания, они служат для синтеза чувственных данных, для формирования опыта, который не сводится к совокупности чувственных данных, но представляет собой их категориальный синтез, поскольку содержит в себе представление о причинно-следственных, необходимых отношениях. В этой связи Кант отграничивает суждения опыта от суждений восприятия, которые лишь фиксируют чувственно воспринимаемое. Т. о., кантовский анализ гносеологической возможности естествознания представляет собой вместе с тем постановку вопроса о единстве противоположностей: рационального и чувственного, теоретического и эмпирического. Настаивая на несводимости априорных, т. е. теоретических, положений к чувственным данным, доказывая применимость априорных суждений лишь в рамках опыта. Кант характеризует априоризм как теорию опытного познания.
    Анализ единства априорного и эмпирического приводит Канта к постановке вопроса о логике науки, которую он называет трансцендентальной логикой. Трансцендентальным в противоположность трансцендентному Кант называет не сверхопытные, адоопытные априорные положения, поскольку они применяются только в сфере опыта. Трансцендентальная логика, в отличие от обычной, формальной логики, не отвлекается от всякого содержания, а, напротив, исследует содержательные формы знания, условия их возможности. Одним из основных таких условий является трансцендентальная апперцепция — единство самосознания познающего субъекта, которая предшествует каждому акту познания, так же, как и эмпирическому самосознанию, и поэтому может быть лишь доопытным, априорным единством самосознания субъекта. Последний раздел трансцендентальной логики — трансцендентальная диалектика, толкуемая как логика иллюзий, в которые впадает разум, поскольку он постоянно стремится выйти за пределы опыта. Это стремление — источник всех метафизических систем, их претензий на сверхопытное знание. Несостоятельность этих стремлений, однако, не означает, что основные идеи метафизики (мир как целое, свобода, предшествующая необходимости, субстанциальность души, Бог) должны быть отброшены. Эти идеи имманентны разуму, они являются регулятивными принципами познания, осуществляют высший синтез знаний, приобретаемых рассужом. Метафизика является высшей культурой разума, без которой немыслимо его существование. Необходимо, однако, создание метафизики как науки, как системы априорных синтетических суждений, которые не претендуют на познание трансцендентного. Это значит, что идеи метафизики никоим образом не указывают на существование того, что в них мыслится, т. е. их мыслимое содержание может быть лишь предметом веры, необходимость которой обосновывает метафизика Канта. Отсюда понятно его убеждение: “Мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере...” (Соч., т. 3. M., 1964, с. 95). Речь идет не об ограничении познлния природы или общества, а об ограничении претензий разума на познание метафизической реальности, которая принципиально недоступна познанию.
    Одним нз важнейших разделов трансцендентальной диалектики является учение об антиномиях, т. е. противоречиях, в которые неизбежно впадает разум в своих попытках постигну-гь сверхопытное. Каждая антиномия состоит из тезиса и антитезиса, причем оба эти положения в равной мере доказуемы. Так, тезис одной из антиномий утверждает, что существует “свободная причинность”, т. е. свобода как начало причинного ряда. Антитезис, напротив, утверждает, что нет никакой свободы, и все совершается по законам природы. Антиномии, которые представляют собой предвосхищение проблем диалектики, кажутся неразрешимыми противоречиями. Однако Кант полагает, что они вполне разрешимы, если учесть, что, кроме чувственно воспринимаемой реальности существует трансцендентный мир “вещей в себе” и человек представляет собой не только явление природы, но и “вещь в себе”. В таком случае антиномия свободы и необходимости вполне разрешима: человек как “вещь в себе” свободен, но он же подчинен необходимости как явление, природное существо.
    “Критика чистого разума” дает основу кантовской метафизической системы, дальнейшим развитием которой являются “Критика практического разума”, “Критика способности суждения” и другие работы. Одно из основных понятий этой системы — понятие чистого практического разума, т. е. чистого нравственного сознания, не признающего никаких иных побудительных мотивов поступков человека, кроме свободного от всяких предпочтений сознания долга. Это означает, что нравственное сознание, в силу своей автономии, свободы, независимо также от религии. Тем не менее Кант утверждает, что “мораль неизбежно ведет к религии” (Об изначально злом в человеческой природе,— Соч., т. 4, ч. 2. M., 1965, с. 10), т. к. мораль невозможна без убеждения в безусловной неизбежности справедливого воздаяния. Такое воздаяние, как правило, не осуществимо в земной человеческой жизни. Но поскольку справедливость не знает границ во времени и пространстве, необходимо верить в загробную жизнь людей. Т. о., практический разум предлагает решение задачи, которую не способен решить теоретический разум, а именно дает “моральное доказательство” бытия Бога и личного бессмертия. Однако это доказательство, обосновывая разумность и необходимость религиозной веры, вовсе не утверждает, что Бог и бессмертие души действительно существуют, ибо трансцендентное абсолютно непознаваемо. Религия, таким образом, сводится к нравственному сознанию, практическому разуму, которому, по учению Канта, принадлежит примат над теоретическим разумом. Всеобъемлющим нравственным законом является, согласно Канту, категорический императив (безусловное повеление), который гласит: поступай так, чтобы максима (т. е. побудительный мотив, правило) твоей воли могла бы быть принципом всеобщего законодательства. Следовательно, нравственное поведение должно определяться не частными, а общими интересами. Это значит, что чистое нравственное сознание, независимое от индивидуальных предпочтений, представляет собой, по существу, общественное сознание.
    Теория практического разума включает в себя и учение о праве, правовом государстве. Право является реализацией свободы члена общества, ограниченной лишь свободой других членов общества. Республика, принцип которой с оставляет разделение властей, — постулат чистого практического разума. Поэтому человек лишь постольку морален, поскольку он признает равенство всех других индивидов перед законом, отрицая тем самым любые сословные привилегии. Республика есть такое общественное устройство, в котором власть означает господство законов, а последние соответствуют интересам граждан, ибо “чего народ не может решить относительно самого себя, того и законодатель не может решить относительно народа” (“О поговорке: “может быть, это и верно в теории, но не годится для практики”” (там же, с. 96). В вопросе о свободе человека как гражданина (внешней свободе в отличие от моральной, внутренней свободы) Кант сугубо категоричен: “В самом деле, что касается моей свободы, то даже божественные законы, познаваемые мной только разумом, обязательны для меня лишь постольку, поскольку Я сам мог бы дать на них свое согласие (ибо единственно на основе закона свободы, устанавливаемого моим разумом, я составляю себе понятие о божественной воле)” (К вечному миру— Соч., т. 6. M., 1966, с. 267).
    Философско-исторические воззрения Канта непосредственно связаны с его философией права, т. к. они обосновывают необходимость правового строя, гарантирующего гражданские свободы, равенство перед законом и самостоятельность граждан, их право на любой вид законной деятельности, в т. ч. право добиваться любых государственных должностей. Примечательной особенностью философии истории Канта является то, что в ней придается первостепенное значение не только развитию нравственности и права, но и объективному “механизму” человеческой природы. Каждый индивид, сообразуясь только со своим разумением, неизбежно сталкивается с сопротивлением со стороны других индивидов. Это взаимное сопротивление характеризуется Кантом как антагонизм, становящийся движущей силой социального прогресса. Кант отвергает убеждение Ж.-Ж. Руссо, будто в предшествующем цивилизации “естественном состоянии” отношения между индивидами носили мирный, идиллический характер: “Люди столь же кроткие, как и овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем существование домашних животных. Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все превосходные природные задатки человечества остались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора” (Идея всеобщей истории во всемирногражданском плане.— Соч., т. 6, с. 22).
    Главным направлением культурного прогресса является; по Канту, сближение народов, благодаря которому, вследствие действия того же “механизма природы”, будет навсегда покончено с войнами и народы всей планеты объединятся в мирном союзе. “Дело идет не о моральном совершенствовании людей, а только о механизме природы, относительно которого требуется узнать, как использовать его применительно к людям, дабы направить в народе столкновение немирных устремлений индивидов в составе народа, чтобы они сами заставили друг друга подчиниться принудительным законам и таким образом осуществить состояние мира...”. (К вечному миру— Соч., т. 6, с. 286).
    Заключительной частью системы Канта является “Критика способности суждения”. Кант различает два вида способности суждения: определяющую и рефлектирующую (размышляющую). В первом случае речь идет о том, чтобы подвести особенное под уже известное общее. Во втором случае особенное должно быть подведено под общее, которое не дано, а должно быть найдено. В данном труде он исследует эту вторую, рефлектирующую способность суждения. Ее основными формами являются телеологические и эстетические суждения. И те, и другие выявляют целесообразность, присущую не только явлениям природы, напр., живым организмам, но и объектам суждений вкуса. В действительности, как доказывает Кант, целесообразность не присуща ни предметам природы, ни предметам суждений вкуса; она привносится в природу априорной рефлектирующей способностью суждения, которая не обогащает наших знаний о природе, но способствует их приведению в систему. Необходимость телеологических суждений обусловлена тем, что рассудок оказывается неспособным объяснить естественными причинами наблюдаемые факты целесообразности. Эстетические суждения, в отличие от телеологических, связаны с удовольствием или неудовольствием, вызываемыми представлением о предметах. Эстетическое удовольствие Кант характеризует как незаинтересованное в том смысле, что оно обусловлено исключительно восприятием прекрасного, к которому не примешиваются какие-либо не связанные с этим восприятием интересы. Незаинтересованность эстетического суждения придает ему объективную значимость, несмотря на его субъективное содержание. Эстетическое суждение не относится к познавательной деятельности и не зависит от нравственного сознания. Идеалом красоты, согласно Канту, может быть только человек.
    Т. о., система метафизики Канта, в отличие от предшествующих метафизических учений, включает в свое содержание теорию познания, этику, философию права, эстетику, преодолевая тем самым ограниченность традиционной “первой философии” и открывая новые, плодотворные перспективы для философского исследования.
    Соч.: Gesammelte Schriften, hrsg. von der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Bd 1-11. В., 1912-22; Samtliche Werke in sechs Banden. Lpz., 1922; в рус. пер.: Соч. вот. М„ 1963—66; Трактаты и письма. М., 1980; Соч. в 4-х т., на нем. и рус. яз., изд. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга, т. 1,3. M., 1994-97.
    Лит.; Гегель, Лекции по истории философии, кн. 3.— Соч., т. XI. М., 1935; Фишер К. История новой философии. СПб., 1910, т. 4—5: Иммануил Кант и его учение; Шашкевич П. Д. Теория познания Иммануила Канта. М., 1960; Бородой Ю. М. Воображение и теория познания. М., 1966; Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973; ШинкарукВ. И. Теория познания, логика и диалектика И. Канта. К., 1974; Калинников Л. А. Проблемы философии истории в системе Канта. Л., 1978; Абрамян Л, А. Кант и проблемы знания. Ереван, 1979; ТевзадзеГ. Иммануил Кант. Проблемы теоретической философии. Тбилиси, 1979; Гу.мгаАрс. Кант, 2-е изд. М„ 1981; ВахтомянН. К. Теория научного знания Иммануила Канта. М., 1986; Длугач Т. Б. Кант: от ранних произведений к “Критике чистого разума”. М., 1990; Библер В. С. Кант- Галилей — Кант. М., 1991; Оизермач Т. И., Нарский И. С. Теория познания Канта. М., 1991; Соловьев Э. Ю. И. Кант. Взаимодополнительность морали и права. М., 1992; Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. B., 1918; CassirerE. Kants Leben und Lehre. B., 1921; Heidesger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Fr./M., 1951; MilmidB. Kant and current philosophical, issues. N. Y, 1961; Mattin G. Immanuel Kant. В., 1965; Weil E, Problemes kantiens. P., 1970; PraussG. Erscheinung bei Kant. B., 1971; Funke G. Von der Aktualitat Kants. Bonn, 1979; Eisler R. Kant-Lexikon. Z., 1989. См. также лит. к ст. “Критика практического разума”, Т. И. Ойзерман

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

Синонимы:

выпушка, кантик, напуск, окантовка, оторочка, песня, полоска, философ, шнурок