|
|
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Перевод ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ Гносеология (от греч. gno-sis — знание, logos — слово, понятие), Эпистемолог и я (от греч. episteme — знание) — раздел философии, исследующий природу человеческого познания, его источники и предпосылки, отношение знания к предмету познания, условия достоверности и истинности знания. Первый вопрос, с которым сталкивается Т.п., это вопрос о познаваемости мира: способен ли человек узнать, каков на самом деле окружающий его мир? На первый взгляд этот вопрос может показаться бессмысленным, ибо опыт на каждом шагу убеждает нас в том, что окружающие нас предметы таковы, какими мы их себе представляем. Однако тот же повседневный опыт говорит нам, что иногда мы способны ошибаться: только что купленная зажигалка не загорается, респектабельный джентльмен вдруг оказывается мошенником и т.п. Но если порой мы ошибаемся в своих представлениях о вещах и явлениях, то естественно возникает вопрос: а можем ли мы вообще быть уверенными в своих знаниях о мире? Практически все философы склонялись к тому, что человек способен получить истинное знание о мире. Хотя еще представители антич. скептицизма отрицали возможность достижения достоверного знания и полагали, что люди вынуждены довольствоваться изменчивыми и субъективными мнениями. В Новое время Д. Юм и И. Кант разработали учение, получившее название «агностицизм», согласно которому человек способен познавать лишь свои чувственные восприятия, но поскольку невозможно соотнести мир чувственного восприятия с внешним миром, то мы никогда не узнаем, каков мир на самом деле, т.е. мир сам по себе непознаваем. В 20 в. элементы агностицизма отчетливо проявились и во взглядах логических позитивистов, и в концепции К. Поппера, который полагал, что истинное знание недостижимо и единственное, на что мы способны, — это выявить и отбросить ложь в своих представлениях о мире. От решения вопроса о познаваемости мира в значительной мере зависит и понимание природы человеческого знания. Знание есть результат процесса познания, выраженный в языке в понятиях, утверждениях, теориях. Но что они собой представляют в их отношении к реальности? Философы, признающие познаваемость мира, истолковывают знание как образ, модель, описание вещей и явлений. Конечно, картина мира, создаваемая человеком, содержит искажения, ошибки, она никогда не бывает полной и завершенной, однако это — отображение, предполагающее некоторое сходство с отображаемым. В 20 в. эту позицию защищали марксизм и научный реализм. Агностицизм же нашел выражение в теории символов Г. Гельмгольца, согласно которой знание есть не образ, а символ реальности, не имеющий с ней никакого сходства; в конвенционализме А. Пуанкаре, с т.зр. которого все теории являются не более чем удобными соглашениями; в инструментализме, истолковывающем знание как инструмент для вычислений и предсказаний и т.п. Главными познавательными способностями человека являются чувства и разум. Одной из важнейших проблем Т.п. стал вопрос об их роли в получении знания. Разные решения этой проблемы привели к расколу философов 17—18 вв. на два конфликтующих направления — эмпиризм (сенсуализм) и рационализм. Эмпиризм (Дж. Локк, Дж. Беркли, Юм) исходит из того очевидного факта, что наше познание внешнего мира начинается с чувственного восприятия: вступая в контакт с окружающими вещами и явлениями, мы с помощью органов чувств получаем ощущения и восприятия. Затем мы комбинируем эти восприятия, классифицируем, обобщаем их, находим средства их выражения — все это делает разум. Но он ничего не может добавить к тому, что уже содержалось в чувственном восприятии. В разуме нет ничего, чего уже не было бы в чувствах. Правда, разум своей деятельностью способен исказить чувственный образ — это источник ошибок и заблуждений. В свою очередь, рационализм (Р. Декарт, Г.В. Лейбниц) указывает на то существенное обстоятельство, что всеобщие и необходимые истины, напр. истины математики, не могут быть получены из чувственного опыта, что опыт нac часто обманывает, что человек — вовсе не чистая доска, на которой лишь фиксируются внешние воздействия. Но раз необходимое и всеобщее знание существует, значит эмпиризм ошибочен. Откуда же, если не из опыта, берутся необходимые и всеобщие истины? На этот вопрос и сегодня чрезвычайно трудно ответить. Представители рационализма были вынуждены признать такие истины врожденными (Лейбниц) и априорными (Кант). Хотя к настоящему времени выявилась историческая ограниченность как эмпиризма, так и рационализма, до сих пор философы, рассматривающие проблемы Т.п., тяготеют либо к эмпиристской традиции, напр. позитивизм, либо к рационалистской, напр. неокантианство. Центральной проблемой Т.п. является проблема истины. Эта проблема состоит из ряда вопросов: что такое истина? как отличить истину от заблуждения? как оценивать историю развития человеческого познания? и т.д. Самое первое определение понятия истины принадлежит Платону и Аристотелю, согласно которым мысль истинна, если она соответствует своему предмету. Если вы утверждаете, что Сократ — грек, то ваше утверждение будет истинно, если Сократ действительно является греком; если же на самом деле Сократ не грек, а варвар, то ваша мысль будет ложна. Концепция, опирающаяся на идею соответствия мысли (утверждения, теории) действительности, получила наименование классической, или корреспондентной, теории истины. Именно такое понимание истины было господствующим вплоть до конца 19 в. С т.зр. классической концепции истина объективна и общезначима. Соответствие между мыслью и реальностью определяется не субъектом познания, а свойствами реальности, поэтому истина объективна, т.е. не зависит от нашего признания. Она общезначима в том смысле, что ее вынужден признавать каждый человек независимо от своей национальной принадлежности, социального происхождения и т.п. Сложной проблемой для сторонников классической концепции всегда было разъяснение «соответствия» между мыслью и ее предметом: в каком смысле мысль «соответствует» своему предмету? Когда речь идет о чувственном образе или о картине мира в целом, это соответствие можно истолковать как сходство образа, картины с внешним предметом и использовать для его уточнения понятия изоморфизма и гомоморфизма. Но как можно говорить о сходстве, скажем, предложения с той ситуацией, которую оно описывает? Очевидно, понятие соответствия в этих случаях должно иметь какой-то иной смысл. Попытку строгого определения понятия истины в классическом смысле предпринял А. Тарский в своей знаменитой работе «Понятие истины в формализованных языках» (1936). Классическая концепция истины так и не смогла найти четкого критерия, который с уверенностью позволял бы нам отличать истину от заблуждения: ни непротиворечивость, ни эмпирическая подтверждаемость, ни практическая применимость не решают этой задачи. К тому же неясно, каким образом классическое понятие истины может быть применено для оценки высказываний о прошлых или будущих событиях, контрфактических высказываний и, самое главное, для оценки истории человеческого познания: с т.зр. современного истинного знания вся предшествующая история познания — непрерывная цепь ошибок и заблуждений, но как сплошная цепь ошибок может привести к истине? Вот эти трудности, с которыми сталкивается классическая концепция истины, привели в 20 в. к появлению иных концепций истины. Наиболее влиятельной из них является прагматизм (Ч. Пирс, У. Джеймс, Дж. Дьюи), отождествляющий истину с практическим успехом: истинно то, что приводит к успеху в практической деятельности. Наибольшее распространение прагматизм получил в США. Для оценки истории познания марксизм дополнил классическую концепцию учением о соотношении абсолютной и относительной истины, а Поппер разработал концепцию степеней правдоподобия как степеней приближения к истине, и т.д. Однако до сих пор в учении об истине наибольшим признанием пользуются все-таки исходные идеи Платона и Аристотеля. Каково же современное состояние Т.п., какие ее направления и проблемы наиболее актуальны в начале нового тысячелетия? Хотя исследование человеческого познания берет свое начало с Парменида, Сократа и Платона и уже свыше 2 тыс. лет традиционно входит в компетенцию философии, сам термин «Т.п.» появился сравнительно недавно: его впервые ввел шотл. философ Дж. Феррьер в 1854. Однако в 20 в. данный термин получил широкое распространение гл. обр. только в немецкоязычной филос. литературе, да еще в бывшем СССР, где нем. классическая философия официально была объявлена одним из «источников» марксизма. В Великобритании, США, Франции и многих др. странах философы, как правило, используют термин «эпистемология», причем не только как синоним Т.п., но и как обозначение какого-то ее раздела или направления — напр., эпистемология науки, натуралистическая эпистемология, социальная эпистемология, эволюционная эпистемология, компьютерная эпистемология, интернет-эпистемология (исследующая вклад технологий Интернета — электронной почты, архивов препринтов, Web-сайтов — в научное познание) и т.д. Необходимо также учитывать, что многие филос. направления 20 в. стремились разработать свои собственные эпистемологические представления. Речь в первую очередь идет о феноменологии, логическом эмпиризме, критическом реализме, аналитической философии и т.д. Тем не менее в современной эпистемологии можно выделить несколько относительно самостоятельных направлений, таких, как, напр., аналитическая, натуралистическая и социальная эпистемология. Аналитическая эпистемология в основном продолжает традиции англоязычной аналитической философии, где эпистемологическая проблематика всегда занимала центральное место. Однако арсенал аналитических методов этого направления не ограничивается, как ранее, только символической логикой или лингвистикой, а включает в себя редукционистские процедуры (Г. Фейгл, М. Бунге, X. Патнэм и др.), разработку специальной техники для исследования естественного языка (Дж. Фодор, Р. Монтегю, Д. Сёрл и др.) и т.д. В настоящее время особый интерес для аналитической эпистемологии представляют исследование пропозиционального знания (знания чего-то) как формы знания, отличающейся, напр., от процедурного знания (знания как), анализ природы, источников и обоснования основных типов знания (напр., априорного и эмпирического), разработка концепции обоснования эмпирического знания и т.п. Натуралистическая эпистемология традиционно ориентируется на достижения естественных наук и исходит из предположения, что все познавательные процессы, присущие живым существам, включая человека, а также их познавательные способности могут быть объяснены с помощью естественно-научных теорий и методов. Доминирующей в натуралистической эпистемологии позицией является гипотетический реализм, его основные тезисы сводятся к следующим: 1) гипотетический характер всего познания; 2) наличие независимого от сознания мира, который а) закономерно структурирован и взаимосвязан; б) частично познаваем посредством наших восприятий, мышления и интерсубъективной науки. В рамках натуралистической эпистемологии также можно выделить ряд направлений, ориентированных на преимущественное использование тех или иных моделей, напр. эволюционную эпистемологию и компьютерную эпистемологию. Эволюционная эпистемология (К. Лоренц, Р. Ридль, К. Поппер, Д. Кэмпбелл, Ф. Вукетич и др.) своим возникновением обязана прежде всего достижениям эволюционной биологии и широко применяет теории геннокультурной коэволюции, разного рода эволюционные, а в последнее время и когнитивные модели. Компьютерная эпистемология возникла совсем недавно (в 1990-х гг.) в значительной мере благодаря усилиям П. Тагарда, который в настоящее время возглавляет лабораторию компьютерной эпистемологии (CEL) филос. ф-та ун-та Ватерлоо (США). Это направление пока ограничивается исследованием таких проблем, как, напр., рассуждения по аналогии, обучение и выбор, сознание и культура, нелинейные модели сознания, философия науки и математика и т.д., оно широко применяет модель переработки информации и разного рода когнитивные модели, доказавшие свою эффективность в когнитивной науке. В отличие от натуралистической социальная эпистемология ориентируется гл. обр. на социогуманитарное знание, на достижения социальных и культурологических дисциплин. По мнению представителей этого направления (Д. Блур, С. Фуллер, Э. Голдман и др.), в ее задачу входят не только описание познавательного процесса, но и его оценка с т.зр. норм и ценностей, а также выявление социальных аспектов понятий истины и рациональности. Социальная эпистемология широко использует модели и представления, заимствованные из социальной психологии, когнитивной социологии, этнографии, культурологии и литературоведения (напр., представления о традиции, символе, архетипе и т.д.). В настоящее время некоторые разделы эпистемологии включают в состав когнитивной науки — комплекса специальных дисциплин, изучающих когнитивные процессы и возможность их реализации в компьютерных устройствах. Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ гносеологич. эпистемология, раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношения знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности. Т. п. как филос. дисциплина анализирует всеобщие основания, дающие возможность рассматривать познават. результат как знание, выражающее реальное, истинное положение вещей. Два осн. направления в Т. п.— материализм и идеализм. История Т. п. В античности центральной в Т. п. выступала проблема отношения знания и мнения, истины и заблуждения. Знание понималось в единстве с его предметом. Исходя из того, что знание есть своеобразная копия предмета, антич. философия преим. изучала процесс, посредством которого предмет переводится в состояние знания. Тезис о единстве знания и предмета специфически сочетался с непониманием активности субъекта в процессе познания: истинный объект может быть только «дан» познающему; все продукты его субъективной ноанават. деятельности — лишь неистинное мнение. Крупный шаг в развитии Т. п. был сделан европ. фи-лософией 17—18 вв., главными для которой стали пробле-мы связи «Я» и внеш. мира, внеш. и внутр. опыта. В этот период проблематика Т. п. занимала центр. место в философии. Ставилась задача отыскания абсолютно достоверного знания, которое было бы исходным пунктом и вместе с тем предельным основанием всей остальной совокупности знаний, позволяющим дать оценку этих знаний по степени их ценности. Выбор разных путей решения этой задачи обусловил появление рацио-нализма и эмпиризма. Ориентация на механико-мате-матич. естествознание того времени, попытка применить методы науки непосредственно к решению филос. вопросов определяли понимание рационализмом врож-денных идей по аналогии с геометрич. аксиомами. Эм-пиризм пришёл к уподоблению данных чувственности (как элементарных единиц знания) своеобразным «ато-мам», взаимодействие которых порождает все остальные познават. образования. Взаимоотношение чувственно-сти и разума, эмпирического и рационального исследо-валось Т. п. не только как проблема происхождения знания, а прежде всего как проблема логич. обоснования системы знания. В этой связи философия 17—18 вв. анализировала проблемы взаимоотношения субъекта и материальной субстанции, «Я» и внеш. мира (и производные от них проблемы внеш. и внутр. опыта, первичных и вторичных качеств), возникшие как следствие осуществленного Декартом выделения субъекта (субъективного) как чего-то резко отличного от материаль-ной субстанции и логически противоположного ей. Ма-териалистич. эмпиризм, выступая против превращения идеалистами-рационалистами мышления в самостоят. субстанцию, в «рациональную вещь», ортро критиковал декартовское учение о врождённых идеях. Признавая сам факт существования «Я» как феномена психич. жизни, непосредственно переживаемого познающим субъектом, эмпиризм безуспешно пытался объяснить происхождение и функционирование внутр. опыта — проблему, неразрешимую в рамках метафизич. формы материализма того времени. Слабости метафизич. материализма были использованы субъективным идеализмом (Беркли, Юм), который спекулировал прежде всего на проблематике Т. п. В нем. классич. философии проблемы Т. п. связывались с исследованием историч. развития форм практич. и познават. деятельности. В филос. системе Канта впервые предпринимается попытка построить такую Т. п., которая была бы совершенно независима от всяких допущений о реальности — как онтологических, так и психологических. Кант постулировал зависимость реальности от самого познания: объект, по Канту, существует как таковой лишь в формах деятельности субъекта. После Канта нем. классич. философия стремилась преодолеть разрыв гносеологич. и онтологич. проблематики. Наиболее полно в домарксистской философии эта задача решалась Гегелем. Утверждая диалектич. взаимозависимость субъекта и объекта, Гегель показал несостоятельность их метафизич. противопоставления. По Гегелю, субъект и объект по существу тождественны друг другу, т. к. в основе действительности лежит саморазвитие абс. духа, который является абс. субъектом, имеющим в качестве объекта самого себя. Отсюда проистекал принцип совпадения диалектики, логики и Т. п., сформулированный Гегелем на объективно-идеалистич. основе. Анализ проблем Т. п. в бурж. философии 20 в. характеризуется след. особенностями. Впервые в истории Т. п. идеалистич. эмпиризм (махизм, неореализм) сочетается с онтологизмом, т. е. с определ. допущениями о реальности и её свойствах. Фундаментальное для) эмпиризма понятие элементарных данных чувственности истолковывается как относящееся не к субъективным психич. переживаниям субъекта, а к некоторым объективно существующим чувств. сущностям («ней-тральные» элементы мира Маха, «чувственные данные» неореалистов, «сенсибилии» Рассела и т. д.). Т. п. такого типа сочетают в себе черты как субъективного, так и объективного идеализма. Другая особенность совр. зап. философии состоит в появлении направлений (логич. позитивизм, неопозитивизм, аналитич. философия), которые отрицают осмысленность Т. п. (как и всей классич. философии). С точки зрения логич. позитивизма идеалом осмысленности является науч. знание; все предложения науки можно разделить либо на синтетические (высказывания эмпирич. наук), либо на аналитические (истины логики, математики); классич. филос. проблемы не имеют смысла, ибо предполагаемые этими проблемами возможные ответы не могут быть отнесены ни к эмпирически-синтетич., ни к аналитич. высказываниям. Проблемы Т. п. (отношение субъекта к объекту, природа реальности и др.) носят, согласно логич. позитивизму, характер типичных псевдопроблем. Экзистенциализм, в противоположность неопозитивизму, критикует Т. п. (и всю классич. филос. «метафизику») за близость к правилам, которые приняты для формулирования вопросов в науке или в обыденном языке. Во 2-й пол. 20 в. больше, чем когда-либо раньше, стала ясна несостоятельность претензий различных направлений идеалистич. гносеологии на решение осн. проблем Т. п. Т. п. марксистско-ленинской философии. Отвергая все формы гносеологич. идеализма, марксистсколенинская Т. п. исходит из последовательно материалистич. решения осн. вопроса философии, т. е. рассматривает познаваемый материальный мир, объективную реальность как существующую вне и независимо от сознания. Диалектич. материализм исходит из положения о том, что мир познаваем, и решительно отвергает утверждение о его непознаваемости, т. е. агностицизм. Будучи последовательно материалистической, марксистско-ленинская Т. п. не есть, однако, простое продолжение сложившейся в домарксистской философии материалистич. линии в решении проблем гносеологии. Осн. особенность диалектико-материалистич. Т. п. определяется тем, что её развитие осуществляется на основе материалистически истолковываемого тезиса о единстве диалектики, логики и Т. п. «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма...» (Ленин В. И., ПСС, т. 29, с. 321). Это означает, что в системе марксистско-ленинской философии не существует ни «чистой онтологии», ни «чистой гносеологии»: во всякой крупной филос. проблеме диалектич. материализм рассматривает онтологич. и гносеологич. аспекты в их единстве. Вместе с тем при решении любой проблемы Т. п. марксизм-ленинизм исходит из определ. представлений о структуре объективной реальности, о месте познавательного процесса в системе действительности. Диалектич. материализм не только снимает противопоставление Т. п. и онтологии, но и кладёт конец характерному для немарксистской философии отрыву проблем Т. п. от проблем социального бытия. Сущность и природа познания носят социальный характер и, следовательно, не могут быть поняты в изоляции от пред-метно-практич. деятельности. Поэтому субъект познания произведен от субъекта практики; познающий субъект — это не изолированный от др. людей индивид («гносеологич. робинзон» метафизич. философии), а человек, включённый в социальную жизнь, исполь-зующий общественно выработанные формы познават. деятельности — как материальные (орудия труда, инструменты, приборы и т. д.), так и идеальные (язык, категории логики и т. п.). Исходные знания о мире даны человеку в чувств. познании — ощущениях, восприятиях, представлениях. Марксистская Т. п. противостоит идеалистическому и метафизически истолкованному сенсуализму; она подчёркивает несводимость рационального позна-ния (мышления, понятия) к простому суммированию! или механич. преобразованию данных органов чувств.) Результаты мыслит. деятельности не только дают новое знание, непосредственно не содержащееся в данных чувственности, но активно влияют на структуру и содержание чувств. познания. Поэтому те эмпирич. данные, с которыми имеет дело наука, образуются в резуль-тате использования теоретич. положений для описа-ния содержания чувств. опыта и предполагают ряд теоретич. идеализаций. Наряду с этим чувств. опыт, выступающий в качестве исходной основы познават. процесса понимается не как пассивное запечатление воздействия предметов внеш. мира, а как момент активной практич., чувственно-предметной деятельности. Теоретич. мышление руководствуется при воспроизведении объекта познания методом восхождения от абстрактного к конкретному, с которым неразрывно связаны принципы единства логического и исторического, анализа и синтеза. Формами отражения объективной действительности в познании являются категории и законы материалистич. диалектики, выступающие также и как методологич. принципы научно-теоретич. деятельности. Общая схема процесса познания выражена в положении Ленина: «От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины, по-знания объективной реальности» (там же, с. 152—53). Познават. процесс рассматривается в марксистсколенинской Т. п. не только в форме, в какой он осуществляется в голове индивида, но гл. обр. в форме социально-историч. процесса развития знания. Познание мира отд. человеком опосредовано всемирно-историч. процессом развития знания. Марксистско-ленинская Т. п., последовательно проводя диалектико-материали-стич. принцип историзма в анализе знания, признаёт конкретноисторич. характер оснований знания, рассматривает изменение логич. структуры систем знания в процессе развития человеч. познания, которое происходит в определ. связи с изменением социальных и культурных институтов общества. Вместе с тем диалектич. материализм решительно выступает против какого бы то ни было гносеологич. релятивизма, развивая учение о диалектике абс. и относит. истины и подчёркивая наличие в человеч. знаниях объективной истины, т. е. такого содержания, крое не зависит ни от человека, ни от человечества. Общественно-историч. практика выступает не только как основа и цель познания, но и как критерий истины. Краеугольный камень материалистич. Т. п.— принцип отражения. Диалектикоматериалистич. теория отражения, основы которой заложены К. Марксом и Ф. Энгельсом и разработка которой была поднята на новую ступень В. И. Лениным, лежит в фундаменте всей марксистсколенинской философии. В системе диалектич. материализма нет абс. совпадения Т. п. и теории отражения. Последняя имеет дело не только с анализом познания и знания, но и с исследованием тех форм отражения, которые существуют на допознават. уровне, в частности в неживой природе. Диалектич. материализм показывает, что специфически человеч. отражение осуществляется в неразрывной связи и на основе активной практич. преобразоват. деятельности. Поэтому и сам познават. процесс протекает не в форме пассивного созерцания некоторых вовне данных объектов, а в виде ряда организованных в систему идеальных действий, операций, формирующих определ. идеальные объекты, которые служат средством для познават. освоения, отражения объективного мира. Процесс человеч. отражения, т. о., понимается в неразрывной связи с процессом материального и идеального творчества. История Т. п. доказывает, что эта область философии в большей степени, чем другие, связана с наукой, выступая в ряде случаев как критич. анализ и истолкование (не всегда, конечно, адекватное) науч. данных. Однако Т. п. не тождественна некоей метанауке. Она сложилась как сфера филос. знания задолго до появле-ния совр. науки; к тому же не всякое метанауч. исследование носит гносеологич. характер. Как анализ ло-гич. структуры той или иной конкретной науч. теории (напр., метаматематика, металогика и т. д.), так и изучение с помощью аппарата совр. формальной логики связей между элементами языка целых классов науч. теорий (т. н. логич. анализ языка науки) сами по себе не являются гносеологич. исследованиями. Теоретико-познават. истолкование науки начинается там, где теоретич. конструкции интерпретируются с т. зр. их соответствия реальности, истинности, возможности приписать статус существования тем или иным используемым в теории абстрактным объектам, возможности оценить как аналитические или синтетические те или иные высказывания данной науч. области. Такое исследование связано с анализом содержания эмпирич. данных, подтверждающих теорию с т. зр. их обоснованности, наличия в них достоверного и проблематич. знания. Гносеологич. интерпретация конкретных науч. теорий выступает, с одной стороны, как приложение некоторых общих принципов Т. п. к анализу спец. случаев, с другой — как своеобразная ассимиляция новых науч. результатов для уточнения, а иногда и пересмотра некоторых общих гносеологич. постулатов. Развитие науки может потребовать новой гносеологич. интерпретации её результатов. Маркс К., Тезисы о Фейербахе, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3; его же, Экономическо-филос. рукописи 1844 года, там же, т. 42; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20; его же, Диалектика природы, там же; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, ЛСС, т. 18; его же, Филос. тетради, там же, т. 29; Кедров Б. М., Единство диалектики, логики и Т. п., М., 1963; Xилл Т. И., Совр. Т. п., пер. с англ., М., 1965; Совр. проблемы Т. п. диалектич. материализма, т. 2, М., 1970; Ленинская теория отражения и совр. наука, [т. 1—3], София, 1973; Копнин П. В., Гносеологич. и логич. основы науки, М., 1974; Диалектика науч. познания, М., 1978; Проблемы материали-стич. диалектики как Т. п., М., 1979; Лекторский В. А., Субъект, объект, познание, М., 1980; Материалистич. диалектика. Краткий очерк теории, М., 1980. В. А. Лекторский. Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ см. Учение о познании. Философский энциклопедический словарь. 2010. ТЕО́РИЯ ПОЗНА́НИЯ (гносеология, эпистемология) – раздел философии, в к-ром изучаются проблемы природы и возможностей познания, отношения знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности. В отличие от психологии, физиологии высшей нервной деятельности и др. наук, Т. п. как филос. дисциплина анализирует не характер индивидуальных, функционирующих в психике механизмов, позволяющих тому или иному субъекту прийти к определенному познават. результату, а всеобщие основания, дающие право говорить об этом результате как о знании, т.е. как о чем-то выражающем реальное, истинное положение дел. Двумя осн. направлениями в Т. п. являются материализм и идеализм. Термин "Т. п." ввел в философию шотл. философ Дж. Феррьер в 1854. Любая спец.-науч. теория относится к ограниченной сфере реальности и исходит из нек-рых предпосылок, принимаемых ею как данные, неанализируемые (результаты др. науч. теорий, эксперимент, материал, зафиксированный в категориях обыденного языка, определ. представления об условиях приемлемости науч. теории и т.д.). В отличие от этого, Т. п. пытается выявить и критически исследовать сами условия истинности всякого знания, обнаружить те конечные, предельные основания, к-рые позволяют бесспорно судить о степени обоснованности, соответствия реальности любого конкретного вида знания. Поскольку Т. п. (во всяком случае – в идеале) не может предполагать существования предпосылок, к-рые не анализируются, а просто принимаются в качестве общепризнанных, постольку она не может строиться как обычная теория. Но именно потому, что те предельные основания знания, поисками к-рых занимается Т. п., не являются чем-то общепризнанным и непосредственно очевидным, существует возможность их различного понимания и трактовки. Поэтому Т. п. всегда выступала и выступает в виде наличия различных, как правило, взаимоисключающих концепций – материалистов и идеалистов, эмпириков и рационалистов, интуитивистов и интеллектуалистов, скептиков и догматиков и т.д. Другая особенность построения Т. п. состоит в том, что она, в отличие от спец. теорий, ориентирована на поиски всеобщих оснований знания и поэтому выступает не как дедуктивная теоретич. система, а как анализ различных познават. образований, как развернутое обсуждение трудностей такого анализа, предполагающее преодоление иных теоретико-познават. подходов. Эти особенности Т. п. объясняют тот факт, что в ней важен не только сам полученный результат – т.е. ответ на вопрос, где искать предельные основания знания, – но и ведущий к нему путь, способ обоснования этого результата, способ самого формулирования проблем Т. п. (нек-рые теоретико-познават. концепции выступают даже преимущественно как критика других Т.п.; – такова напр., философия лингвистич. анализа). Поэтому термин теория, входящий в наименование Т. п., имеет не тот смысл, к-рый он приобрел в спец. науках, а близок по значению к более широкому термину "учение", что отражено и в греч. этимологии этого слова. Ответы на коренные вопросы Т. п. и сами способы их формулирования приобретали разную форму в разных концепциях и в разное время. При этом проблемы, находившиеся в центре одних гносеологич. систем, оказывались в других на периферии. Напр., для феноменологии как Т. п. одной из основных является проблема "данности", самоочевидности в познании; прагматизм выдвигает на первый план проблему проверяемости познават. утверждений, ставя в зависимость от нее решение др. проблем Т. п., в частности вопроса об отношении знания и реальности; аналитич. философия анализирует прежде всего проблему значения, пытаясь доказать, что решение этого вопроса позволяет ответить на все др. вопросы, традиционно фигурировавшие в Т. п. (в этой связи следует подчеркнуть различие между реальным смыслом той или иной гносеологич. концепции и осознанием этого смысла философом: сознат. выдвижение той или иной проблемы как исходной не отменяет того, что в действительности всякая Т. п. так или иначе не может не исходить из решения основного вопроса философии). Проблемы, обстоятельно обсуждаемые в одних концепциях, снимаются как бессмысленные, возникшие в результате ложной постановки вопроса, другими. Напр., проблема скачка, "трансцензуса" от субъекта к внешнему миру, одна из центральных для Декарта и мн. др. философов 17–18 вв., снимается нем. классич. философией, на др. основе элиминируется англо-амер. неореализмом и, наконец, по принципиально иным мотивам отвергается диалектич. материализмом. В развитии немарксистской Т. п. можно выделить четыре периода: античность, когда Т. п. появилась в философии и выступала как критич. обсуждение условий получения истинного знания, а центральной была проблема отношения знания и мнения, истины и заблуждения, причем знание понималось в единстве с предметом знания; Т. п. эпохи Просвещения (17–18 вв.), когда в центре стояло обсуждение вопроса о связи "я" и внешнего мира, "внешнего" и "внутр." опыта, первичных и вторичных качеств, а Т. п. выступала не только как анализ филос.-метафизич. знания и орудие построения онтологич. системы, но и как критич. исследование науч. знания; Т. п. в нем. классич. философии, где проблемы Т. п. связываются с исследованием история, развития форм практич. и познават. деятельности, ставятся в культурно-историч. контекст; Т. п. в совр. бурж. философии, для к-рой, в частности, характерно появление направлений, отрицающих осмысленность традиционной Т. п. со всеми ее проблемами (аналитич. философия, экзистенциализм). Что касается марксизма, то он на новой основе продолжает традиции материализма в Т. п. и критически ассимилирует достижения нем. классич. философии. Т. п. в античной философии. Собственно теоретико-познавательное иссле-дование начинается тогда, когда само знание становится самостоятельным объектом анализа и возникает вопрос: "...ч т о т а к о е з н а н и е... в чем оно состоит" (Plato, Theaet. 145с–146; рус. пер., М., 1936). Различение знания "по истине" и знания "по мнению" у первых антич. философов выражает еще не столько сознательную гносеологич. постановку вопроса, сколько противопоставление одной онтологически-космологич. картины мира ("истинной" действительности) другой его картине (выражении не-бытия, не-сущего в картине, совпадающей с обыденными представлениями). Размышления над всеобщими условиями производства знания, т.е. условиями, дающими возможность отличить истинные суждения о мире от тех, к-рые выражают лишь мнение, появляются впервые у софистов и Сократа. Софисты указали на роль индивидуальных различий в познании действительности, на роль условий восприятия и т.д., т.е. впервые выдвинули те доводы, к-рые после них непрерывно повторяются с разными вариациями скептиками и феноменалистами. Деятельность софистов была исторически и логически необходимой предпосылкой развернутого формулирования проблематики Т. п. Эту задачу выполнил Платон, впервые давший вполне четкую и развернутую форму постановки всех осн. проблем Т. п., форму, к-рая при всей ее наивности является классической: Что есть знание? Каковы способы его обоснования? Может ли считаться знанием то, что обычно, в повседневном обиходе считается таковым? Обеспечивается ли знание чувственностью или разумом? Каково отношение между знанием и мнением, в частности правильным мнением? Негативные аргументы софистов позволили обнаружить проблематичность знания, пробудив тем самым интерес к анализу всеобщих условий получения знания (не случайно всякая Т. п. не только исследует проблему истины и ее критерия, но и пытается выявить природу иллюзии, заблуждения, ложного мнения). Платоновские размышления над природой познания возникли как своеобразная попытка дать ответ на негативную аргументацию софистов. Значение Платона в истории Т. п. заключается в четком выявлении того обстоятельства, что знание, поскольку оно остается таковым, не может не носить общеобязательного, устойчивого, объективного характера, т.е. не может зависеть от индивидуальных, личных характеристик познающего субъекта. Отсюда учение Платона об общеобязат. характере понятий, к-рым соответствует царство идей как реальный объект истинного знания, как инвариант, противостоящий всем субъективным изменениям мнений. Достигнутый в системе Платона прогресс в формировании проблематики Т. п. сопровождается отходом от стихийного материализма досократиков, появлением первой в истории философии крупной системы идеализма; с этим связана постановка Платоном ряда проблем, к-рые не поддаются решению вследствие самой их ложной формулировки: как относятся мир неизменных идей и мир "становящихся" вещей, как совместить постоянное и абсолютно достоверное знание и неустойчивое, проблематичное мнение и т.д. Специфика постановки проблем Т. и. в античной философии состоит в том, что все мыслители здесь, рассуждая о познании, исходят из положения о том, что знание не может не быть едино с тем, знанием о чем оно является, т.е. не может не быть своеобразной копией предмета. Эта предпосылка принимается как нечто совершенно естественное и даже особенно не обсуждается; гл. интерес дискуссии лежит в выяснении того процесса, посредством к-рого предмет переводится в состояние знания. Наиболее развитую форму античная теория образов получает у Платона и Аристотеля. Можно считать, что именно Платон впервые в истории философии выдвигает каузальную теорию восприятия, сравнивая воспринимающего субъекта с воском, а предмет его восприятия – с печатью, к-рая отпечатывается в воске. Аристотель обосновывает идею о том, что в процессе познания субъект потенциально является тем, чем актуально является познаваемый им предмет. Тезис о единстве знания и предмета специфически сочетается в антич. философии с отсутствием понимания активности субъекта в процессе познания, с неумением разглядеть необходимость творч. деятельности субъекта как средства истинного воссоздания объекта. Истинный объект может быть только "дан" незнающему; все же, являющееся продуктом его творчества, его субъективной познават. деятельности, – лишь мнение, не истинное, не соответствующее бытию. Это положение столь характерно для античной мысли, что присутствует не только у досократиков, не умевших еще различить ощущение и размышление. Оно есть даже у Демокрита и Платона, к-рые прекрасно понимали роль рационального рассуждения для достижения истинного знания о бытии, но вместе с тем, по-видимому, смотрели на мыслит. деятельность не столько как на способ воспроизведения бытия, сколько как на нек-рое необходимое условие, позволяющее схватить, узреть образ, адекватный самому объекту. В античной философии нет того принципиального логич. противопоставления субъекта и объекта, к-рое было выработано в европ. философии нового времени. Даже Платон недостаточно четко выражает различие мира идей и мира физич. тел (вследствие чего царство идей нередко выступает у него просто как мир физич. тел особого рода), а наиболее субъективистски и релятивистски настроенные античные философы не являются субъективистами в смысле новой европ. философии. Все это объясняется тем, что проблематика Т. п. существует для античных мыслителей лишь в связи с задачей построения картины космоса. Т. п. в философии 17–18 вв. В европ. философии 17–18 вв., развивавшейся в тесной связи с возникшим естествознанием, проблематика Т. п. занимает центр. место, будучи исходной при построении филос. систем (а иногда и совпадая с самой системой). С особой остротой ставится задача отыскания абсолютно достоверного знания, к-рое было бы исходным пунктом и вместе с тем предельным основанием всей остальной совокупности знаний, позволяя дать оценку этих знаний по степени их истинности. Выбор разных путей решения этой задачи обусловливает деление философов на рационалистов и эмпириков. При этом ориентация на механико-матем. естествознание того времени, попытка применить методы науки к решению филос. вопросов диктует рационалистам понимание "врожденных", независимых от опыта истин разума (из к-рых якобы и может быть выведено все остальное знание) по аналогии с геометрич. аксиомами, а эмпириков толкает к уподоблению данных чувственности (именно в них эмпирики усматривают элементарные единицы знания) своеобразным атомам, взаимодействие к-рых порождает все остальные познават. образования. Т.о., взаимоотношение чувственности и разума, эмпирического и рационального исследуется в Т. п. не только как проблема происхождения знания или, тем более, простого предшествования во времени одного другому, а прежде всего как проблема логич. обоснования системы знания. Др. характерная черта философии 17–18 вв. – обсуждение проблемы связи субъекта и материальной субстанции, "я" и внешнего мира (и производных от них проблем "внешнего" и "внутр." опыта, первичных и вторичных качеств и др.). Это проблема возникла как следствие осуществленного Декартом выделения субъекта, субъективного в качестве чего-то резко отличного от материальной субстанции и логически противоположного ей. Декарт выделяет "я", самосознание субъекта как такое начало, в существовании к-рого нельзя сомневаться, ибо сам акт сомнения уже предполагает "я" ("я мыслю, следовательно, существую"). Существование мыслящего "я" – интуитивная, непосредственно данная рациональная истина, ясная и отчетливая, обосновывающая все остальное знание. Декарт, с одной стороны, отождествляет "я" с внутренним, непосредств. переживанием субъектом самого себя, а с др. стороны, рассматривает его как выражение некоей рациональной вещи, мыслящей субстанции, к-рая сливается у него с идеальным (идеи выступают как своеобразные модусы существования духовной субстанции). Поскольку Декарт принципиально не различает еще мышления, сознания и психич. жизни вообще, теоретико-познават. проблема отношения познающего субъекта к познаваемому предмету, психич. проблема отношения психического к физиологическому и онтологич. проблема отношения идеальной и материальной субстанций сливаются у него и у последующих рационалистов в одну проблему. Место рациональной истины о существовании "я" в филос. теории мыслится Декартом по аналогии с местом аксиом в матем. системе, а признаки, приписываемые мыслящей субстанции, подбираются как отрицания признаков, к-рыми обладает материальная субстанция: если материальная субстанция есть вещь протяженная, то субстанция мыслящая – вещь непротяженная, если материя обладает прежде всего количеств. характеристиками, то дух – качественными, и т.д. Отсюда и резкий дуализм, логич. взаимоисключение двух субстанций. Это во многом объясняется состоянием науки того времени, к-рая тогда начинала осваивать только область механич. явлений. Приписав идеальной и материальной субстанциям, субъекту и объекту логически несовместимые признаки, последекартовский рационализм, естественно, был не в состоянии решить проблемы познания. Если у самого Декарта еще нет полного осознания тех логич. трудностей, к к-рым ведет принятие его характеристик протяженной и мыслящей субстанций (он считает возможным непосредств. познание вещей внешнего мира, говорит даже о воздействии вещей на органы чувств и т.д.), то его последователи, с одной стороны, окказионалисты, а с другой – Мальбранш, полностью их осознают. Т. к. духовная и материальная субстанции не имеют между собой ничего общего, они и не могут действовать друг на друга. Значит, материальная субстанция, телесный мир – это не причина наших представлений о нем, а лишь повод для непосредств. воздействия на душу со стороны бога, к-рый действует на мыслящую субстанцию всякий раз, когда мы познаем к.-л. предмет. Так намечается возможность перехода от дуалистич. философии Декарта к философии субъективного идеализма. Материалистич. эмпиризм, выступая против превращения идеалистами-рационалистами мышления в самостоят. субстанцию, в "рациональную вещь", остро критикуя декартовское учение о "врожденных идеях", вместе с тем не мог не признать самого факта существования "я" как феномена психич. жизни, непосредственно переживаемого познающим субъектом. Поскольку материалисты не могли принять той интерпретации этого факта, к-рая давалась в рационализме, перед ними встала задача объяснения происхождения и функционирования т.н. внутреннего опыта, неразрешимая в рамках метафизич. формы материализма того времени. Слабости метафизич. материализма были использованы представителями субъективного идеализма, к-рый как четко оформленная школа появляется именно в 18 в. и спекулирует прежде всего на проблематике Т. п. Исходя из невозможности средствами метафизич. философии показать производность внутр. опыта от внешнего и из несомненности, интуитивной достоверности самопереживания, рефлексии, Беркли провозглашает тезис о зависимости внешнего опыта от внутреннего; внешний мир – лишь совокупность моих идей, ощущений. Юм продолжает ту же линию, превращая все (в т.ч. и "я", предполагаемый носитель внутреннего опыта) в совокупность чувственных впечатлений. У рационалистов противоположность субъективного и объективного знания выступает в форме наличия эмпирич. знания, как смутного, неясного, "имагинативного", и знания рационального, четкого, исходящего из интуитивно ясных истин. Объективный характер рацион. знания обеспечен тем, что между мыслящей субстанцией, с ее врожденными идеями, и материальной субстанцией – объектом познания – существует "предустановленная гармония". Но откуда же в таком случае берется смутное, субъективное знание, знание вторичных качеств в отличие от объективного знания, знания первичных качеств? Отвечая на этот вопрос, Декарт писал, что вторичные качества выражают не свойства самих вещей, а способ воздействия тел на субъекта, вследствие чего ощущения (в отличие от мышления) являются не отражением реальности, а скорее знаками внешних тел. Последекартовский рационализм, осознавший уязвимость такого ответа, не мог столь прямолинейно отвечать на этот вопрос и фактически был не в состоянии разрешить эту трудность. Материалистич. эмпиризм истолковывает знание вторичных качеств как результат взаимодействия субъекта и познаваемых материальных тел. С внешней стороны учение философии 17–18 вв. о первичных и вторичных качествах выступало как возрождение античной теории Демокрита – Эпикура (а аргументы в пользу субъективного характера показаний органов чувств заимствовались нередко у софистов и античных скептиков). Однако по существу это была новая концепция. Если для философов античности и первичные, и вторичные качества были образами реально существующих предметов (принадлежавших к области бытия или небытия), то для философов 17–18 вв. образами действительности, объективно истинно отражающими реальность, являются только знания первичных качеств. Вместе с тем с т. зр. эмпириков-материалистов, исходивших из того, что чувств. опыт – единств. источник познания, как первичные, так и вторичные качества непосредственно даны познающему субъекту в чувств. опыте. Но в таком случае возникает вопрос: если и одни, и другие "качества" одинаково даны в чувств. опыте, то почему первичные качества выражают истинный образ объекта, а вторичные представляют лишь взаимодействие субъекта и объекта? Ведь чувств. опыт неотделим от взаимодействия человека и познаваемого предмета. Слабости теории "первичных" и "вторичных" качеств были использованы субъективным идеализмом 18 в., указавшим (вполне справедливо) на невозможность четкого разграничения субъективных и объективных качеств с позиций метафизич. эмпиризма. Т.о., как в античности, так и в философии 17–18 вв. исследование проблем знания и познания непосредственно связано с филос. анализом природы реальности, с выявлением первичных оснований действительности, причем в античной философии Т. п. не отчленяется четко от онтологически-космологич. системы, а в европ. философии 17–18 вв. проблематика Т. п. получает относит. самостоятельность. Но и в этот период познание мыслится как неразрывно связанное с бытием. В зависимости от понимания природы реальности Т. п. выступает либо в связи с онтологич. системой (где реальность мыслится как объективное, существующее независимо от индивидуального сознания бытие – идеалистич. рационализм, метафизич. материализм), либо в связи с системой психологич. метафизики (реальность отождествляется с эмпирически "данными" познанию чувств. впечатлениями – субъективный идеализм Беркли, Юма). У Декарта теоретико-познават. проблема отношения знания и реальности неотделима от онтологич. проблемы отношения идеальной и материальной субстанций. Метафизич. материалисты исследуют проблемы Т. п. в рамках понимания человека как биологич. индивида, целиком зависимого от Природы и наделенного ею всеми необходимыми для познания способностями. В философии Юма гносеологич. вопросы сводятся к анализу психологич. проблем взаимодействия чувств. впечатлений, представлений, памяти, к исследованию ассоциаций, привычек и т.д. Т. п. в нем. классич. ф и л о с о ф и и. Лишь в системе Канта впервые предпринимается попытка построить такую Т. п., к-рая была бы совершенно независима от всяких допущений о реальности, как онтологических, так и психологических. В связи с реализацией этой задачи Кант постулирует зависимость реальности, субстанциональности от самого познания: объект и субъект познания существуют не как предметные сущности, а лишь в качестве формы протекания познават. деятельности. Предметность, функция объективации – форма деятельности субъекта, и вне познаваемых им предметов не существует самого субъекта. С другой стороны, объект познается и существует в качестве объекта лишь в формах деятельности субъекта, считает Кант. Вещь в себе, т.е. реальность, существующая вне всякого отношения к познающему субъекту, дается последнему лишь в формах объектов, являющихся по существу продуктами собств. творчества субъекта. В этой связи Кант резко критикует метод метафизич. онтологизма, исходившего из понятия о чистом реальном бытии, взятом вне отношения к субъекту и формам его познават. деятельности, и пытавшегося из этого понятия путем его аналитич. расчленения вывести осн. характеристики действительности. Субъект понимается Кантом не как "мыслящая вещь" Декарта и других метафизич. рационалистов, а скорее как самодеятельность, как внутр. активность, обнаруживающая себя лишь в своем функционировании – оформлении ощущений посредством категориального синтеза. За идеалистич. тезисом Канта о творении субъектом мира объектов лежит глубокая диалектич. идея активности субъекта: субъект не просто воспринимает "данный" ему мир ощущений или готовых рассудочных понятий, а творчески перерабатывает "данность", строит из нее новое по содержанию знание. Сами категории тоже существуют лишь постольку, поскольку они функционируют, являются средствами оформления чувственно-данных ощущений или наглядных представлений. Вне этого функционирования категории пусты, и никакое их аналитич. расчленение не может дать принципиально нового знания. Заслуга Канта в развитии Т. п. состоит в снятии внешнего противопоставления субъекта и объекта, характерного для философии 17–18 вв. В связи с этим проблематика Т. п. получает в философии Канта новый облик. Вопрос о том, как познающему субъекту удается найти путь к внешнему объекту, для "критич." философии является ложно поставленным. Интерес Канта направлен на выяснение условий плодотворного использования средств познания (форм чистой интуиции, категорий рассудка, идей чистого разума), т.е. тех условий, к-рые позволяют провести границу между подлинным науч. знанием и лжемудростью (к ней относится, в частности, как считает Кант, рационалистич. метафизика). Критику "догматич." метода метафизич. рационализма Кант использует для обоснования своего субъективного гносеологизма: настоящая, "критич." философия якобы вообще не может быть онтологией, учением о бытии, а способна лишь исследовать возможности и границы познания. Справедливо подчеркивая активность познания, Кант не отделяет материализм от той созерцательной, метафизич. формы, в какой он выступал в философии 18 в., и считает, что вместе с метафизич. противопоставлением субъекта и объекта он опроверг всякий материализм. Подлинным субъектом познания, согласно Канту, является не индивидуальное, эмпирич. "я", а нек-рый "субъект вообще", Трансцендентальный Субъект, лежащий в глубочайшей основе всякого индивидуального "я", но вместе с тем и выходящий за его пределы. "Субъект вообще" становится известным индивидуальному субъекту не в своем функционировании, а лишь в его результате (функционирование "субъекта вообще" совершается бессознательно, как бы за спиной сознания). Вследствие этого мир предметов, природа выступают для каждого индивидуального, эмпирич. субъекта как данная ему, существующая независимо от сознания действительность, тогда как на самом деле природа есть конструкция "сознания вообще" (мир предметов природы, по Канту, "эмпирически реален" и "трансцендентально идеален"). Единство Трансцендентального Субъекта ("трансцендентальное единство апперцепции") не имеет ничего общего с единством субъекта, понимаемого в качестве простой, неделимой субстанции (рационализм 17–18 вв.). Во-первых, подчеркивает Кант, абс. единство апперцепции не существует вне Трансцендентального синтеза многообразия, т.е. вне оформления Трансцендентальным Субъектом ощущений в мир объективных предметов. Во-вторых, Трансцендентальный Субъект выступает для эмпирич. сознания лишь в форме продуктов своей деятельности – мира явлений. Категория же субстанции, вещи в строгом смысле, приложима только к миру явлений, а не к его потусторонним производителям: вещи в себе и Трансцендентальному Субъекту. Поэтому "субъект вообще" не есть субстанция, а скорее некая сверхчувств. самодеятельность, продуктивность. Категория субстанции, считает Кант, неприложима даже к эмпирич. самосознанию, т.к. эмпирическое "я" дается во "внутр." чувстве, а категория субстанции прилагается только к предметам внешнего чувства. Установка Канта на создание "чистой Т. п.", независимой от онтологич. предпосылок, была реализована им лишь частично: кантовское положение о существовании вещи в себе не только носит онтологич. характер, но и по способу своего введения в систему весьма напоминает критикуемую Кантом рационалистич. метафизику. У Канта есть и элементы понимания субъекта в качестве трансцендентальной вещи: он иногда отождествляет Трансцендентальный Субъект с вещью в себе. Доведение до конца "чистого гносеологизма" принадлежит уже неокантианцам, к-рым во имя борьбы с остатками онтологии (отождествляемой ими с "метафизикой") пришлось выкинуть из кантовской системы не только вещь в себе, но и Трансцендентального Субъекта (поэтому, напр., в Т. п. марбургской школы не существует субъекта и объекта, а есть лишь субъективное и объективное). Неокантианство было одной из немногих в истории философии теоретико-познават. систем, носивших "чисто гносеологич." характер. Между тем развитие нем. классич. философии сразу после Канта выдвинуло необходимость преодоления разрыва гносеологической и онтологич. проблематики. Наиболее полно в домарксистской философии эта задача решалась Гегелем. Гегель полностью снимает те элементы отчуждения субъекта и объекта, к-рые еще имеются в философии Канта, показывает диалектич. взаимозависимость этих категорий, их переход друг в друга, глубоко раскрывает несостоятельность метафизич. противо- поставления объективной реальности (вещи в себе у Канта) и объекта, эмпирического и рационального знания, "внешнего" и "внутр." чувства, теоретического и практич. разума. По существу субъект и объект тождественны друг другу, т.к. в основе действительности лежит саморазвитие Абс. Духа (в строгом смысле слова, считает Гегель, Абс. Дух совпадает с действительностью), к-рый является Абс. Субъектом, имеющим в качестве объекта самого себя. Если действительность, реальность понимать не как внешнюю познанию вещь, а как процесс саморазвития, самораскрытия, совпадающий с самопознанием, – а в основе познания, по Гегелю, лежит самопознание, – то теряются основания для противопоставления Т. п. и онтологии, то и другое абсолютно совпадает. Гегелевская "Наука Логика" – не только Т. п., но и одновременно онтология, причем она не есть ни Т. п., ни онтология в смысле философии эпохи Просвещения, а выражает собой на объективноидеалистич. основе совпадение диалектики, логики и Т. п. Если в античной философии Т. п. и онтология еще не отчленены друг от друга, а в философии 17–18 вв. связаны между собой как относительно самостоят. части единых филос. систем, то в гегелевской концепции они сознательно мыслятся как полностью совпадающие друг с другом. Др. особенность обсуждения проблем Т. п. в рамках гегелевской философии состоит в том, что познание впервые анализируется в контексте историч. развития форм практической и познават. деятельности человеч. общества. Развивая кантовскую мысль о понимании субъекта как самодеятельности, Гегель осмысляет последнюю уже не в качестве статич. акта, совершающегося вне времени и пространства, а как саморазвитие субъекта. Категории – не просто готовый набор априорных форм, а ступеньки саморазвития Абс. Духа и вместе с тем ступеньки познания внешнего мира и самого себя обществ. человеком. Отсюда гегелевский тезис о единстве субъекта и субстанции. Подчеркивая, что действительность есть субъект, Гегель не только выражает идеалистич. тезис о духовном характере реальности, но и утверждает действит. характер самого субъекта, разрушает метафизич. стену между трансцендентальным миром и миром явлений, между "ноуменальным" характером духовного субъекта и "феноменальными" формами проявления его деятельности. В кантовском различении трансцендентального и индивидуального субъекта выражена лишь слабая догадка о роли общества как субъекта познания. Гегель вполне ясно представляет определяющую роль выработанной обществом культуры для формирования индивидуального сознания, производность индивида, осуществляющего акт познания, от обществ. субъекта. Обществ. дух, считает Гегель, есть субстанция индивида, его "неорганическая природа", выступающая для каждого отдельного индивида во внешне данных формах культуры, в формах обработанного человечеством природного материала. Овладевая этими формами, отдельный индивид приобщается к обществ. субъекту, делает себя его частью и постольку сам выступает как познающий субъект. Т. п. в совр. бурж. философии. Развитие зап. философии во второй пол. 19 и первой пол. 20 вв. подтверждает положение о том, что Т. п. как филос. дисциплина невозможна вне рассмотрения познания в его отнесенности к той или иной сфере действительности: либо психической (психологизм в Т. п.), либо вне-психической (понимание Т. п. в единстве с онтологич. проблематикой). Поэтому неокантианство, пытавшееся последовательно провести идею "чистого гносеологизма" (и отождествлявшее философию с Т. п.), не смогло долго удержать влияние, подвергаясь критике за субъективизм и психологизм со стороны философов-онтологистов (Э. Гуссерль) и за формализм и априоризм со стороны психологистов-эмпириков (ранний этап логич. позитивизма – Венский кружок 20-х гг.). Закладывая основы феноменологии в связи с критикой психологизма в Т. п., Гуссерль подчеркивает неразрывное единство Т. п. и онтологии. Разрабатываемая поздним Гуссерлем трансцендентальная феноменология рассмат- ривается им одновременно как трансцендентальная Т. п., метафизика ("первая философия") и фундаментальная онтология. Анализ проблем Т. п. в зап. философии последнего столетия характеризуется след. особенностями. 1) Впервые в истории Т. п. появляется сочетание идеалистич. эмпиризма (к-рый ранее всегда выступал в Т. п. в форме психологизма) с онтологизмом. Это делается возможным в результате того, что фундаментальное для эмпиризма понятие элементарных данных чувственности истолковывается как относящееся не к субъективным психич. переживаниям субъекта, а к нек-рым объективно, т.е. независимо от индивидуального сознания существующим чувств. сущностям ("нейтральные" элементы мира Э. Маха, "чувственные данные" англ. неореалистов, "сенсибилии" Б. Рассела и т.д.). Т. п. такого типа сочетают в себе черты как субъективного, так и объективного идеализма. Установление связей субъективистского эмпиризма с онтологией было одним из аспектов широко развернувшейся в бурж. философии начала 20 в. кампании критики "декартовского наследия" в Т. п. – резкого дуализма субъекта и объекта. При этом устранение дуализма нередко мыслилось как полное отрицание правомерности фундаментального деления действительности на физическое и психическое, бытие и сознание, субъект и объект (подобное деление признается имеющим чисто условное значение). Напр., система махизма и эмпириокритицизма – это не только Т. п., но и своеобразная идеалистич. онтология. Англо-амер. неореализм подчеркивает, что логически исходными для Т. п. являются метафизика, онтология, логика (при этом единство Т. п. и онтологии в разнообразных "реалистич." системах не имеет ничего общего с тождеством Т. п. и теории действительности в нем. классич. философии: "реалисты" 20 в. понимают действительность как некую статич. структуру и к тому же обычно толкуют ее не монистически, а плюралистически). Причудливый характер постулируемых "реалистами" сущностей, сочетающих объективность с наличием чувств. характеристик, как и общая для всякого эмпиризма трудность строгого формулирования критериев выделения исходных данных познания, обусловили тот факт, что дискуссия о т.н. "чувственных данных" – о их отношении к ощущениям, восприятиям, к акту познания, к реальным физич. вещам и т.д. – была в центре внимания неореализма и критич. реализма и продолжает вестись и ныне, уже в рамках аналитич. философии. 2) Др. особенность совр. зап. философии состоит в появлении таких направлений, к-рые отрицают всякий смысл за Т. п., как и за всей классич. философией. С точки зрения логич. позитивизма, идеалом осмысленности является науч. знание; все предложения науки можно разделить либо на синтетические (высказывания фактуальных, эмпирич. наук), либо на аналитические (истины логики, математики); классич. филос. проблемы не имеют смысла, ибо предполагаемые этими проблемами возможные ответы не могут быть отнесены ни к эмпирически-синтетическим, ни к аналитич. высказываниям. Это относится и к Т. п., проблемы к-рой (отношение субъекта к объекту, природа реальности и др.) носят, по мнению логич. позитивистов, характер типичных псевдопроблем (см., напр., A. J. Ауеr, Language, truth and logic, L.–Ν. Υ., 1946, p. 48–49). Задача философа заключается не в построении тех или иных содержат. теорий о к.-л. сфере реальности (в т.ч. и о познании), а в анализе значения высказываний – прежде всего высказываний науки – с т. зр. определенных критериев осмысленности (принцип верификации и т.д.). В новейшем варианте аналитич. философии, философии лингвистич. анализа, возникновение проблем Т. п. толкуется как результат непонимания структуры и значения слов обыденного языка. Значение слов естеств. языка "знать" и "познавать" якобы таково, что можно говорить не о знании вообще, а лишь о разных видах знания, к-рые по сути дела не имеют между собой ничего общего. Правильное понимание смысла слова "знать" (как и слов "сознание", "реально", "ощущать" и др.) снимает все филос. вопросы относительно познания, считают лингвистич. аналитики. Поэтому общей проблемы познания не существует (Дж. Остин, Ф. Вайсман, М. Макдональд). Лингвистич. аналитики пространно обсуждают проблемы Т. п. (статус "чувственно-данного", проблемы очевидности, достоверности, опыта, реальности, смысл интенциональности) только для того, чтобы показать, что эти проблемы возникают в результате употребления обычных слов в необычных контекстах. Особенность совр. аналитич. философии состоит в том, что, выступая по форме в качестве отрицания Т. п., как и всякой содержательной филос. теории, и усматривая свою программу лишь в чисто формальном анализе значений языковых выражений, эта философия по сути дела продолжает оставаться Т. п. особого вида; гносеологич. утверждения содержатся уже в самой формулировке программы аналитич. деятельности и при этом как раз не соответствуют критериям осмысленности, формулируемым самими аналитиками. К таким утверждениям относятся принцип эмпирич. верификации, тезис о дихотомии всех осмысленных высказываний на синтетические и аналитические, утверждение о возможности редукции теоретич. высказываний к эмпирич. констатациям, постулирование сначала феноменалистского, а затем физикалистского языка в качестве базисного и т.д. Понимание представителями философии лингвистич. анализа обыденного языка как чего-то абсолютного и неизменного, от века данного (и в связи с этим трудности со сколько-нибудь точным определением самого понятия "обыденный язык"), их концепция отношения значения и употребления, не говоря уже о конкретных анализах значений филос. терминов, – все это тоже воплощает определ. гносеологич. установки. Характерно, что эти установки обнаружили свою несостоятельность в ходе развития самих аналитич. направлений. Экзистенциализм, в противоположность неопозитивизму, критикует Т. п. (вместе со всей классич. филос. "метафизикой") не за отход от тех правил, к-рые приняты для формулирования вопросов в науке или в обыденном языке, а за близость к этим последним. Как здравый смысл, так и наука (и связанная с ней технология), и классич. филос. метафизика (частью к-рой является Т. п.) выражают неистинное, неаутентичное бытие человека. Логич. познание, к-рое ставит перед собой объект собств. размышления, в принципе неспособно постичь подлинную реальность, ибо она открывается лишь через интимную связь личности с бытием в необычных условиях, считают экзистенциалисты. Поэтому классич. проблематика Т. п. – как и всей традиц. философии – обесценивается, лишается подлинно филос. смысла. Используя сформулированный Э. Гуссерлем феноменологич. метод для анализа сознания, экзистенциализм в сущности не анализирует знание как аспект сознания и потому не исследует проблем Т. п. в традиц. смысле слова. Классич. термины Т. п. ("истина", "реальность", "субъект", "объект") используются в экзистенциализме не в гносеологич. смысле. Т. п. диалектич. материализма. Марксистская Т.п., основы к-рой разработаны К. Марксом, Ф. Энгельсом, В. И. Лениным, исходит из последовательного филос. материализма и вместе с тем продолжает критически переосмысленные диалектич. традиции нем. классич. философии. Диалектич. материализм на новой основе развивает положение о совпадении диалектики, логики и Т. п., подчеркивает, что проблемы познания не могут быть поняты в отрыве от предметно-практич. деятельности, являющейся подлинной сущностью обществ. человека, указывает, что субъект познания производен от субъекта практики, что познание – не единственное и не исходное отношение человека к миру. Марксизм показывает, что познающим субъектом является не изолированный от других людей индивид, не "гносеологич. робинзон" метафизич. философии, а человек, включенный в социальную жизнь, использующий общественно выработанные формы познават. деятельности, в частности язык, категории логики и т.д. Развив учение об активности субъекта – и тем самым преодолев "созерцательность", принципиальную слабость метафизич. материализма, – марксизм показал, что материальное бытие, объективная реальность осознается познающим субъектом лишь постольку, поскольку он усваивает ее в формах своей практической и (производной от нее) познават. деятельности. Диалектич. материализм исходит из того, что знание есть не какой-то самостоят. предмет, вклинивающийся между субъектом и объектом, а форма кристаллизации осуществившейся познават. деятельности и форма ее возможного будущего протекания. На основе понимания активности познающего субъекта, диалектики отношения субъекта и объекта марксизм развивает материалистич. теорию отражения. Философия марксизма ставит обсуждение проблем Т. п. в такую плоскость, к-рая обеспечивает возможность плодотворного развития исследований в этой области. Более подробно о марксистской Т. п. см. статьи Диалектический материализм, Логика диалектическая, Идеальное, Истина, Материя, Сознание, Субъект, Объект, Ощущение, Практика, Отражение, Опыт. Развитие Т. п. показывает, что эта область философии в большей степени, чем другие ее области, пытается связать себя с наукой (во всяком случае, начиная с 17 в.), выступая в ряде случаев как критич. анализ и истолкование научных данных, прежде всего результатов естеств. наук. Так, Т. п. Канта в значит. части является филос. осмыслением ньютоновской механики; логический позитивизм пытался выдать себя за концепцию, формулирующую познават. процедуры, к-рые характеризуют совр. науку. Однако Т. п. вовсе не тождественна некоей метанауке, науке о науке. Во-первых, Т. п. сложилась как сфера филос. знания задолго до того, как возникла наука (античность), пользуясь в качестве средства критически-аналитич. расчленением конкретных видов знания, воплощенных в обычном языке и в филос. онтологич. системах. Во-вторых, не всякое метанауч. исследование носит гнсссологич. характер. Как анализ логич. структуры той или иной конкретной науч. теории (напр., метаматематика, металогика и т.д.), так и изучение с помощью аппарата совр. формальной логики (логич. синтаксис, логич. семантика) связей между элементами языка целых классов науч. теорий (т.н. логический анализ языка науки) сами по себе не являются теоретико-познават. исследованиями. Теоретико-познават. истол- кование науки начинается там, где теоретич. формализмы интерпретируются с т. зр. их соответствия реальности, истинности, возможности приписать статус существования тем или иным используемым в теории абстрактным объектам, возможности оценить как аналитические или синтетические те или иные высказывания данной науч. области, там, где делается попытка проанализировать характер эмпирических данных, подтверждающих теорию, с т. зр. их обоснованности, наличия в них достоверного и проблематичного знания. Иными словами, гносеологич. интерпретация конкретных науч. теорий выступает, с одной стороны, как приложение нек-рых общих принципов Т. п. к анализу спец. случаев, а с другой – как своеобразная ассимиляция новых науч. результатов для уточнения, а иногда и пересмотра нек-рых общих гносеологии, постулатов (напр., революция в физике на рубеже 19–20 вв. нанесла неотразимый удар по Т. п. созерцательного, метафизич. материализма; Т. п. махизма и логич. позитивизма пришла в очевидное противоречие с развитием совр. науки). Однако теоретико-познават. ассимиляция новых научных данных не имеет ничего общего с простым "индуктивным обобщением": развитие науки может потребовать новой гносеологич. интерпретации ее результатов; но для того чтобы дать эту интерпретацию, надо обратиться прежде всего к классич. проблематике Т. п. и выразить отношение как к способам ее задания, так и к существующим решениям, т.е. вступить на почву философии. Так, гносеологич. интерпретация, к-рая дается совр. квантовой механике, не вырастает просто как результат обобщения экспериментального материала и не вычитывается в самом по себе матем. формализме, с помощью к-рого можно давать успешные предсказания результатов экспериментов, а возникает в результате обсуждения возможностей интерпретировать квантовую теорию в таких филос. категориях, как "субъект", "объект", "реальность", "существование", "индивидуальная вещь", "познание" и т.д. Ныне в большей степени, чем когда-либо раньше, ясна несостоятельность претензий (наиболее ярко выраженных неокантианцами) на истолкование Т. п. как особой, специальной науч. дисциплины, не имеющей ничего общего с "метафизикой" (под к-рой понималась онтологич. проблематика). Т. п. была и остается особой сферой филос. знания и обладает всеми специфич. особенностями последнего. Поэтому, если методология науки понимается настолько широко, что в нее включается логич. анализ языка науки и спец. метатеорий, то Т. п. лишь частично совпадает с методологией науки. Между данными науки и гносеологич. интерпретацией этих данных не существует прямой и однозначной связи (это относится и к такой науке, как психология). Поэтому такие интерпретации могут быть плодотворными, стимулирующими научные поиски или, напротив, такими, к-рые тормозят развитие знания. Лит.: Маркс К., Экономико-филос. рукописи 1844 г., в кн.: Маркс К., Энгельс Ф., Из ранних произв., М., 1955; его же, Тезисы о Фейербахе, Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20; его же, Диалектика природы, там же; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, Соч., 4 изд., т. 4; его же, Филос. тетради, там же, т. 38; его же, О значении воинствующего материализма, там же, т. 33; Платон, Теэтет, пер. с греч., М.–Л., 1936; Декарт Р., Рассуждение о методе, Метафизич. размышления, Избр. произв., М., 1950; Локк Д., Опыт о человеч. разуме, в кн.: Избр. филос. произв., т. 1, М., 1960; Беркли Д., Трактат о началах человеч. знания, СПБ, 1905; Юм Д., Исследование человеч. разума, пер. с англ., СПБ, 1902; Кант И., Критика чистого разума, Соч., т. 3, М., 1964; Гегель Г. В. Ф., Феноменология духа, Соч., т. 4, М., 1959; его же, Наука логики, там же, т. 5–6, М., 1937–39; Max Э., Познание и заблуждение, М., 1909; Гуссерль Э., Логич. исследования, т. 1, СПБ, 1909; Лосев А. Ф., Очерки античного символизма и мифологии, М., 1930; Павлов Т., Теория отражения, пер. с болг., М., 1949; Рассел Б., Человеч. познание, пер. с англ., М., 1957; Карнап Р., Эмпиризм, семантика и онтология, в его кн.: Значение и необходимость, М., 1959; Рубинштейн С. Л., Бытие и сознание, М., 1957; Бакрадзе К., Очерки по истории новейшей и совр. бурж. философии, Тб., 1960; Лекторский В. Α., Проблема субъекта и объекта в классической и совр. бурж. философии, М., 1965; Хилл Т. И., Совр. теории познания, пер. с англ., М., 1965; Копнин П. В., Введение в марксистскую гносеологию, К., 1966; Сassirer E., Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuren Zeit, 3 Aufl., Bd 1–2, Β., 1922; Holt E. B. [a.o.], The new realism, N. Y., 1922; Flew A. [ed.], Logic and language, v. 1–2, Oxf., 1952–53; Ayer A. J., The problem of knowledge, L., 1956. В. Лекторский. Москва. Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ (гносеология, эпистемология) — раздел философии, в котором анализируется природа и возможности знания, его границы и условия достоверности. Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахождение предельных оснований знания и деятельности, не может обойтись без исследования этих вопросов. Однако проблематика теории познания может содержаться в философской концепции и в имплицитном виде, напр. через формулирование онтологии, которая неявно определяет возможности и характер знания. Знание как проблема специально исследуется уже в античной философии (софисты, Платон, Аристотель), хотя и в подчинении онтологической тематике. Теория познания оказывается в центре всей проблематики западной философии в 17 в.: решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Складывается классический тип теории познания. Правда, сам термин “теория познания” появляется довольно поздно — только в 1832; до этого проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследование познания, критика разума и др. (обычно термин “эпистемология” употребляется как синонимичный термину “теория познания”; однако некоторые философы, напр. К. Поппер, относят к эпистемологии только изучение научного познания). Теория познания продолжала занимать центральное место в западной философии вплоть до сер. 20 в., когда появляется необходимость в переосмыслении самих способов постановки ее проблем и способов решения, выявляются новые связи теории познания и других областей философии, а также науки и культуры в целом. Возникает неклассическая теория познания. Вместе с тем в это время появляются философские концепции, которые либо пытаются отодвинуть теоретико-познавательную проблематику на периферию философии, либо даже отказаться от всей проблематики теория познания, “преодолеть” ее. Понимание характера проблем теории познания, их судьбы и возможного будущего предполагает анализ двух ее типов: классического и неклассического. В классической теории познания можно выделить следующие особенности: 1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Философия — это способ самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований своей жизнедеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика культуры. Теория познания — это критика того, что считается знанием в обыденном здравом смысле, в науке данного времени, в других философских системах. Поэтому исходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге “Теэтет”. Что считать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятое мнение, ибо оно может быть общим заблуждением; это не может быть и просто мнение, которому соответствует реальное положение дел (т. е. истинное высказывание), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выводу о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого. Проблема обоснования знания становится центральной в западноевропейской философии начиная с 17 в. Это связано со становлением нетрадиционного общества, с появлением свободного индивида, полагающегося на самого себя. Именно в это время происходит то, что иногда называют опистемологическим поворотом”. Что именно можно считать достаточным обоснованием знания? Этот вопрос оказывается в центре философских дискуссий. Теория познания выступает прежде всего как критика сложившихся метафизических систем и принятых систем знания с точки зрения определенного идеала знания. Для Ф. Бэкона и Р. Декарта — это критика схоластической метафизики и перипатетической науки. Для Д. Беркли — это критика материализма и ряда идей новой науки, в частности идеи абсолютного пространства и времени в физике Ньютона и идеи бесконечно малых величин в разработанном в это время дифференциальном и интегральном исчислении (последующая история науки показала правоту этой критики). Кант использует свою теоретико-познавательную конструкцию для демонстрации невозможности традиционной онтологии, а также и некоторых научных дисциплин (напр., психологии как теоретической, а не описательной науки). Сама система кантовской философии, в основе которой лежит теория познания, носит название критической. Критицизм определяет главный пафос и других теоретико-познавательных построений классического типа. Так, напр., у Э. Маха теория познания выступает как способ обоснования идеала описательной науки и критики идей абсолютного пространства и времени классической физики (эта критика была использована А. Эйнштейном при создании специальной теории относительности), а также атомной теории (что было отвергнуто наукой). Логические позитивисты использовали свой теоретико-познавательный принцип верификации для критики ряда утверждений не только в философии, но и в науке (в физике и психологии). Поппер с помощью теоретико-познавательного принципа фальсификации пытался прод монстрировать ненаучность марксизма и психоанализа. 2. Ф) ндаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе которого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно которого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождественен простому выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (напр., между ощущением, восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний, соответствие которым может служить нормой. Следует различать между тем, что фактически имеет место в познающем сознании (а все, чтов нем есть, напр. иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено), и тем, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т. е. то, что соответствует норме). При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее. В этом своем качестве теория познания выступала не только в качестве критики, но и как средство утверждения определенных типов знания, как средство их своеобразной культурной легитимации. Так, согласно Платону, чувственное восприятие не может дать знание, по-настоящему можно знать только то, о чем учит математика. Поэтому в строгом смысле слова не может быть науки об эмпирических феноменах, идеал науки — геометрия Эвклида. Согласно Аристотелю, дело обстоит иначе: чувственный опыт говорит нечто о реальности. Опытная наука возможна, но она не может быть математической, ибо опыт качествен и не математизируем. Новоевропейская наука, возникшая после Коперника и Талилея, по сути дела синтезировала программы Платона и Аристотеля в виде программы математического естествознания, основанного на эксперименте: эмпирическая наука возможна, но не на основе описания того, чтодано в опыте, а на основе искусственного конструирования в эксперименте (а это предполагает использование математики) того, что исследуется. В основе этой программы лежит определенная теоретико-познавательная установка: реальность дана в чувственном опыте, но ее глубинный механизм постигается с помощью ее препарирования и математической обработки. Теория познания в этом случае выступает как способ обоснования и узаконения новой науки, которая противоречила и старой традиции, и здравому смыслу, была чем-то странным и необычным. В это же время происходит разделение теоретико-познавательных концепций на эмпиризм и рационализм. С точки зрения эмпиризма обоснованным может считаться только то знание, которое в максимальной степени соответствует данным чувственного опыта, в основе которого лежат либо ощущения (сенсуализм), либо “чувственные данные” (неореализм), либо элементарные протокольные предложения (логический эмпиризм). Рационализм в качестве знания рассматривал только то, что вписывается в систему “врожденных идей” (Декарт, Спиноза) либо в систему категорий и схем (Гегель, неокантианцы). Кант пытался занять некую третью позицию в этом споре. Другое принципиальное разделение, характерное для классической теории познания, — это разделение на психологистов и антипсихологистов. Конечно, все философы различали причинное объяснение тех или иных феноменов сознания и их нормативное оправдание. Однако для психологистов (к ним относятся все эмпирики, а также некоторые сторонники теории “врожденных идей”) норма, обеспечивающая связь познания с реальностью, коренится в самом эмпирически данном сознании: это — определенный факт сознания, а теория познания в этой связи основывается на психологии. Исторически многие исследователи в области теории познания были одновременно и выдающимися психологами (Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах и др.). Для антипсихологистов теоретико-познавательные нормы, говорящие не о сущем, а о должном, не могут быть просто фактами индивидуального эмпирического сознания. Эти нормы имеют всеобщий, обязательный и необходимый характер, они не могут быть поэтому получены путем простого индуктивного обобщения чего бы то ни было, в т. ч. и работы эмпирического познания. Поэтому их источник следует искать в другой области. Для философского трансцендентализма (Кант, неокантианцы, феноменология) этой областью является трансцендентальное сознание, отличное от обычного эмпирического, хотя и присутствующее в последнем. Методом теоретико-познавательного исследования в этом случае не может быть эмпирический анализ психологических данных. Для Канта — это особый трансцендентальный метод анализа сознания. Феноменологи в качестве метода теоретико-познавательного исследования предлагают особое интуитивное схватывание сущностных структур сознания и их описание. Теория познания в этом случае оказывается вовсе не теорией в точном смысле слова, а дескриптивной дисциплиной, хотя описание в этом случае относится не к эмпирическим фактам, а к особого рода априорным феноменам. К тому же эта дисциплина не зависит ни от каких других (в т. ч. и от психологии), а предшествует им. Неокантианцы решают эту проблему иначе: с их точки зрения, теория познания пытается выявить трансцендентальные условия возможности знания. Для этого специалист по теории познания (при этом философию они сводят к теории познания) должен подвергнуть анализу знание, объективированное в текстах (прежде всего научных). Теория познания в этом случае выступает как, с одной стороны, анализирующая эмпирически данные тексты, а с другой стороны, выявляющая в результате этого анализа не эмпирические, а априорные зависимости. Антипсихологизм в теории познания был своеобразно продолжен в аналитической философии, где он был понят как анализ языка. Правда, сам этот анализ является уже не трансцендентальной процедурой, а процедурой вполне эмпирической, но имеющей дело уже не с фактами эмпирического сознания (как это было у психологистов), ас фактами “глубинной грамматики” языка. В рамках этого подхода теория познания была истолкована как аналитическая дисциплина, а старая теория познания раскритикована (в частности, Л. Витгенштеппом) как несостоятельная “философия психологии”. Такие теоретико-познавательные принципы, задающие нормативы знания, как верификация и фальсификация, были поняты как укорененные в структурах языка. В этой связи был четко разделен “контекст открытия” того или иного утверждения, являющийся предметом психологического исследования, от “контекста обоснования”, с которым имеет дело философский, теоретико-познавательный анализ. Ранняя аналитическая философия, особенно такие ее версии, как логический позитивизм, разделяет основные установки классического теоретико-познавательного антипсихологизма. Своеобразное антипсихололгстское понимание теории познания характерно для К. Поппера. Для него она должна быть основана на изучении истории научного познания, объективированной в текстах (“объективного знания”), — в этом он схож с неокантианцами. Теория познания не имеет дела с индивидуальным субъектом. А поскольку, согласно Попперу, другого субъекта, помимо индивидуального, не существует, теория познания не имеет отношения к субъекту вообще (“эпистемология без познающего субъекта”). Однако в отличие от неокантианцев Поппер считает, что теория познания должна пользоваться методами эмпирической науки. Это означает, в частности, что теоретико-познавательные обобщения в принципе могут быть подвергнуты ревизии. 3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого базиса, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт существования субъекта. С точки зрения Декарта, это вообще единственный самодостоверный факт. Во всем остальном, в т. ч. и в существовании внешнего моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (т. о., критицизм, характерный для всей классической теоретико-познавательной традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том, что существует в сознании, — неоспоримо и непосредственно; знание о внешних моему сознанию вещах — опосредованно. Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моем сознании ощущения. Для рационалистов — это априорные формы сознания субъекта. Так возникают специфические проблемы классической теории познания: как возможно знание внешнего мира и сознания других людей? Их решение оказалось весьма трудным не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентрическую установку классической теории познания (в частности, для психологии). Для целого ряда философов и ученых, разделявших принципиальную установку классической теории познания относительно непосредственной данности состояний сознания и в то же время не сомневавшихся в такой же очевидности факта существования внешних предметов (теоретико-познавательный материализм, реализм), оказалось трудным согласовать эти положения. Отсюда — идеи Г. Гельмгольца об “иероглифическом” отношении ощущений к реальности, “закон специфической энергии органов чувств” И. Мюллера и др. Эти трудности не существовали для В. И. Ленина, который в работе “Материализм и эмпириокритицизм” исходил из реалистической установки об объективном существовании предметов познания и в то же время из тезиса о том, что в основе всего познания лежат ощущения. Последние были истолкованы как “субъективные образы объективного мира”, чем они в действительности не являются. Ряд представителей теории познания предложили “снять” сами проблемы отношения знания и внешнего мира, истолковав сознание субъекта в качестве единственной реальности: для эмпириков — это ощущения, для рационалистов — априорные структуры сознания. Мир (в т. ч. другие люди) выступает в этом случае либо как совокупность ощущений, либо как рациональная конструкция субъекта. С критикой этого положения выступили представители разных реалистических школ (неореализм, критический реализм), однако до тех пор, пока познание понимается только как факт индивидуального сознания, как нечто, происходящее “внутри” субъекта (хотя бы и причинно обусловленное событиями внешнего мира), отмеченные трудности не могут быть решены. Если Декарт не различал эмпирического и трансцендентального субъектов, то в последующем развитии философии такое различение проводилось. Эмпирики и психологисты имеют дело с индивидуальным субъектом, трансценденталисты — с трансцендентальным. Так, напр., для Канта является несомненным, что предметы, данные мне в опыте, существуют независимо от меня как эмпирического индивида. Однако сам этот опыт сконструирован трансцендентальным субъектом. Трансцендентальное единство апперцепции этого субъекта является даже гарантом объективности опыта. Для Гуссерля несомненной реальностью является данность феноменов трансцендентальному сознанию. Что касается соотношения этих феноменов с внешней реальностью, то от этих вопросов феноменология “воздерживается”. Неокантианцы Баденской школы исходят из того, что теория познания имеет дело с “сознанием вообще”, а Марбургская школа неокантианства имеет дело скорее с “духом научности”. Согласно ранним представителям аналитической философии, высказывания получают осмысленность от их отношения к субъективным данным опыта индивида, хотя язык и не является принадлежностью только одного индивидуального субъекта. Некоторые теоретико-познавательные концепции, которые являются классическими по большинству особенностей, в данном пункте выходят за эти пределы. Это относится, в частности, к теоретико-познавательной системе Гегеля, в которой сделана попытка преодолеть противоположность субъективного и объективного как двух отдельных миров на основе Абсолютного Духа, который не является индивидуальным субъектом (ни эмпирическим, ни трансцендентальным); то же можно сказать и об “эпистемологии без познающего субъекта” Поппера. 4. Наукоцентризм. Теория познания приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-познавательных систем исходили из того, что именно научное знание, как оно было представлено в математическом естествознании этого времени, является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть поняты только в свете этой установки. Такова, напр., обсуждавшаяся Т. Гоббсом, Д. Локком и многими другими проблема т. н. первичных и вторичных качеств. Первичные (тяжесть, форма, расположение и др.) считаются принадлежащими самим реальным предметам, а вторичные (цвет, запах, вкус и др.) рассматриваются как возникающие в сознании субъекта при воздействии предметов внешнего мира на органы чувств. Что существует реально и что реально не существует, в данном случае полностью определяется тем, что говорила о реальности классическая физика. Кантовская теория познания может быть понята как обоснование классической ньютоновской механики. Для Канта факт существования научного знания является исходно оправданным. Два вопроса его “Критики чистого разума” — “Как возможна чистая математика?” и “Как возможно чистое естествознание?” — не ставят под сомнение оправданность данных научных дисциплин, а лишь пытаются выявить теоретико-познавательные условия их возможности. Этого нельзя сказать о третьем вопросе кантовской “Критики” — “Как возможна метафизика?”. Философ пытается показать, что с теоретико-познавательной точки зрения последняя невозможна. Для неокантианцев теория познания возможна только как теория науки. Логические позитивисты видели задачу философии (аналитической теории познания) именно в анализе языка науки, а вовсе не обыденного языка. Согласно Попперу, эпистемология должна иметь дело только с научным знанием. В последние десятилетия 20 в. постепенно складывается неклассическая теория познания, которая отличается от классической по всем основным параметрам. Изменение теоретико-познавательной проблематики и методов работы в этой области связано с новым пониманием познания и знания, а также отношения теории познания и других наук о человеке и культуре. Новое понимание в свою очередь обусловлено сдвигами в современной культуре в целом. Этот тип теории познания находится в начальной стадии развития, имеет следующие особенности: 1. Посткритицизм. Это не означает отказа от философского критицизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, чтопознание не может начаться с нуля, на основе недоверия ко всем традициям, а предполагает вписанность познающего индивида в одну из них. Данные опыта истолковываются в теоретических терминах, а сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной разработки. На смену установки недоверия и поисков самодостоверности приходит установка доверия к результатам деятельности других. Речь идет не о слепом доверии, а только о том, что всякая критика предполагает некую точку опоры, принятие чего-то, что некритикуемо в данное время и в данном контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином контексте). Эта идея хорошо выражена Л. Витгенштейном в его поздних работах. В коллективно выработанном знании может иметься такое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного познавательного процесса. Такое не осознаваемое мною неявное знание может иметься и у меня относительно моих собственных познавательных процессов. В истории познания разные традиции взаимно критикуют друг друга. Это не только взаимная критика мифа и науки, но и критика друг друга разными познавательными традициями в науке, напр. математической и описательной традициями в биологии. В процессе развития знания может выясниться, что те познавательные традиции, которые казались полностью вытесненными или же отошедшими на периферию познания, обнаруживают новый смысл в новом контексте. Так, напр., в свете идей теории самоорганизующихся систем, разработанной И. Пригожиным, выявляется современный эвристический смысл некоторых идей древнекитайской мифологии. 2. Отказ от фундаментализма. Он связан с обнаружением изменчивости познавательных норм, невозможности формулировать жесткие нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке 20 в., в частности логического позитивизма и операционализма, провалились. В современной философии существуют разные реакции на эту ситуацию. Одни философы считают возможным говорить об отказе от теории познания как философской дисциплине. Так, напр., некоторые последователи позднего Витгенштейна, исходя из того, что в обыденном языке слово “знать” употребляется в нескольких разных смыслах, не видят возможности разработки единой теории познания. Другие (напр., Р. Рорти) отождествляют отказ от фундаментализма с концом теории познания и с вытеснением теоретико-познавательных исследований философской герменевтикой. Ряд философов (а их большинство) считают возможным дать новое понимание этой дисциплины и в этой связи предлагают разные исследовательские программы, напр. программу “натурализованной эпистемологии” У. Куайна. Согласно Куайну, научная эпистемология должна полностью отказаться от выдачи предписаний, от всякого нормативизма и свестись к обобщению данных физиологии высшей нервной деятельности и психологии, использующей аппарат теории информации. Ж. Пиаже разработал концепцию “генетической эпистемологии”. В отличие от Куайна он подчеркивает, что эпистемология имеет дело с нормами. Но это не те нормы, которые философ формулирует, исходя из априорных соображений, а те, которые он находит в результате изучения реального процесса психического развития ребенка, с одной стороны, и истории науки — с другой. Еще более интересная и перспективная программа разработки нефундаменталистской теории познания в связи с изучением современной психологии предлагается в рамках современной когнитивной науки. Философ строит некоторую идеальную модель познавательных процессов, используя в т. ч. и результаты, полученные в истории теории познания. Он проводит с этой моделью различные “идеальные эксперименты”, исследуя прежде всего логические возможности этой модели. Затем на основе этой модели разрабатываются конкретные математические программы работы компьютера, и работа этого компьютера сравнивается с данными, получаемыми в психологии. Это сравнение служит способом проверки на результативность как компьютерных представлений работы психики (с точки зрения современной когнитивной психологии именно познавательные процессы лежат в основе всех психических процессов), так и соответствующих теоретико-познавательных моделей. Этот вид теоретико-познавательного исследования, взаимодействующего с психологией и разработками в области искусственного интеллекта, получил название “экспериментальной эпистемологии”. Т. о., в рамках неклассической теории познания происходит своеобразное возвращение к психологизму. Однако речь не идет о психологизме в старом смысле слова. Во-первых, теория познания (как и современная когнитивная психология) исходит из того, что определенные нормы познавательной деятельности как бы встроены в работу психики и определяют последнюю (и в этой связи рациональные основания выступают также и в роли причин психических явлений). Во-вторых, главным способом получения данных о работе психики является не индуктивное обобщение интроспективно данных фактов сознания, а построение идеальных моделей, следствия из которых сравниваются с результатами психологических экспериментов (самоотчеты испытуемых при этом используются, но только при условии их критической проверки и сравнения с другими данными). В процессе теоретико-познавательной работы этого рода выявляется важная эвристическая роль некоторых идей, высказанных в русле рационалистической антипсихологической традиции (в частности, ряда идей И. Канта и Э. Гуссерля). Существуют и другие способы понимания задач теории познания в свете краха фундаментализма. Целый ряд исследователей подчеркивают коллективный характер получения знания (как обыденного, так и научного) и необходимость в этой связи изучения связей между субъектами познавательной деятельности. Эти связи, во-первых, предполагают коммуникацию, во-вторых, социально и культурно опосредованы, в-третьих, исторически изменяются. Нормы познавательной деятельности меняются и развиваются в этом социально-культурном процессе. В этой связи формулируется программа социальной эпистемологии (которая ныне реализуется исследователями во многих странах), предполагающей взаимодействие философского анализа с изучением истории познания и его социально-культурного исследования. Задача специалиста в области теории познания выглядит в этом контексте не как предписывание познавательных норм, полученных на основании некоторых априорных соображений, а как выявление тех из них, которые реально используются в процессе коллективной познавательной деятельности. Эти нормы меняются, они являются разными в разных сферах познания (напр., в обыденном и научном познании, в разных науках), они не всегда в полной мере осознаются теми, кто их использует, между разными нормами могут существовать противоречия. Задача философа — выявление и экспликация всех этих отношений, установление логических связей между ними, выявление возможностей их изменения. В отечественных исследованиях теории познания под влиянием идей К. Маркса о коллективном и коммуникативном характере познавательной деятельности сложилась школа социально-культурного анализа познания. Наконец, нужно назвать и такое направление современной нефундаменталистской теории познания, как эволюционная эпистемология — исследование познавательных процессов как момента эволюции живой природы и как ее продукта (К. Лоренц, Г. Фоллмер и др.). В этой связи делаются попытки решения ряда фундаментальных проблем теории познания (включая вопросы соответствия познавательных норм и внешней реальности, наличия априорных познавательных структур и др.) на основе данных современной биологии. 3. Отказ от субъекгоцентризма. Если для классической теории познания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание (или даже доказать существование) внешнего мира и мира других людей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой объективной данности. В этой связи важные идеи были высказаны выдающимся отечественным психологом Л. Выготским, согласно которому внутренний субъективный мир сознания может быть понят как продует межсубъектной деятельности, включающей коммуникацию. Субъективность, т о., оказывается культурно-историческим продуктом. Эти идеи были использованы в ряде отечественных разработок проблем теории познания (при таком понимании снимается различие двух современных подходов в разработке теории познания — взаимодействующего с психологией и опирающегося на культурно-исторический подход). Они были также подхвачены и соединены с философскими идеями позднего Витгенштейна рядом западных специалистов в области теории познания и философской психологии, предложивших коммуникативный подход к пониманию Я, сознания и познания (Р. Харре и др.). Коммуникативный подход к пониманию субъекта, оказавшийся весьма плодотворным, вместе с тем ставит рад новых теоретико-познавательных вопросов: возможно ли сознание без Я; не ведет ли коммуникативное взаимодействие исследователя и исследуемого при изучении психических процессов к созданию тех самых явлений, которые изучаются и др. 4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не может вытеснить, напр., обыденное знание. Для того чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было хорошо показано, в частности, при изучении обыденного языка в философии позднего Витгенштейна и его последователей. Напр., сама идентификация предметов исследования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыденном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др. Подобные идеи развивал и Э. Гуссерль в своих поздних работах, когда он пытался показать, что ряд проблем в современной науке и европейской культуре являются следствием забвения факта укорененности исходных абстракций научного познания в обыденном “жизненном мире”. Наука не обязана следовать тем разграничениям, которые осуществляет здравый смысл. Но она не может не считаться с ними. В этой связи взаимодействие обыденного и научного знания может быть уподоблено отношениям между разными познавательными традициями, которые взаимно критикуют друг друга и в этой критике взаимно обогащаются (сегодня, напр., идет острая дискуссия по вопросу о том, насколько нужно учитывать данные “народной психологии”, зафиксированные в обыденном языке, в когнитивной науке). Т. о., теория познания оказывается в центре многих наук о человеке — начиная с психологии и кончая биологией и исследованиями истории науки. Возникновение информационного общества делает проблематику получения и ассимиляции знания одной из центральных для культуры в целом. Лит.: Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления.— В кн.: Он же. Избр. произведения. М., 1950; Юм Д. Исследования о человеческом познании.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1965; Max Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике.— Соч. в б т., т. 4, ч. I. М., 1965; Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994; Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1996; Потер К. Эпистемология без познающего субъекта.— В кн.: Он же. Логика и рост научного знания. М., 1983; Поданы М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985; Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969; Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994; Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984; Лоренц К. Эволюция и a priori.— “Вестник МГУ. Сер. Философия”, 1994, № 5; Popmu Р. Философия и зеркало природы. М., 1996; Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983; Микешина Л. А., Опенков М. Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997; Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000; CassirerE. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenshaft der neueren Zeit. B., 1906—20; Quine W. V. 0. Epistemology Naturalised.— The Psychology of Knowing. N. Y.—P., 1972; Piaget J. Introduction a l'epistemologie génétique, T. l— 3. P., 1950; DennettD. Artificial Intelligence as Philosophy and Psychology.— Idem. Brainstorms. Cambr. (Mass.), 1981; BloorD. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. N. Y, 1983; Scientific Knowledge Socialised. Bdpst, 1988; Harre R., GiHettG. The Discuisive Mind. L., 1994. В. А. Лекторский Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001. Синонимы: гносеология Категория: Словари и энциклопедии » Философия » Философская энциклопедия Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|