ложное

ложное
СЮЙ "Пустотность" ("пустота", "пустое", "нереальное", "ложное")
Категория кит. философии, выражающая понятие абс. вместимости в онтологич. и гносеопсихологич. смысле. Составляет стандартную терминологич. оппозицию понятию "ши (2)"- "реальность", "полнота", "наполненность", "основательный". Первоначально понятие С. разрабатывалось гл. обр. в протодаос. трактатах. "Дао дэ цзин" (4 в. до н.э.) представляет С. как атрибут дао, корреспондирующий с понятием "покой" (цзин (2), см. Дун - цзин) и определяемый как "постоянство знания" (чжи чан). В "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.) "пустота", преобразующая целостность мироздания, означает гл. обр. определенное состояние сознания и психики - полную отрешенность ("сердечное воздержание"), знаменующее присутствие дао в человеч. сознании. В "Чжуан-цзы" впервые прозвучала ставшая впоследствии популярной в даосизме формула "пустотное помещение порождает белизну (свет)" (С. ши шэн бай), подразумевающая духовное постижение "света" дао "опустошенным" (безгранично вместимым) "сердцем" (синь (1)). Там же впервые появляется популярный впоследствии термин "тай С." ("Великая пустота"), метафоризирующий у "Чжуан-цзы" пространственно-временную безграничность. Понятие "тай С." было конкретизировано уже в 3 - 2 вв. до н.э. в древнейшем медицинском трактате "Хуан-ди нэй цзин" ("Канон Желтого императора о внутреннем"), обозначив некое пространство между человеком и Землей как онтологич. уровнями. Это условное пространственно-временное "уединенное вместилище Великой пустоты" (тай С. ляо го) служит "субстанциальным началом (цзы чу) тьмы вещей" и одновременно - "итогом пяти трансформаций (у юнь, см. У син (1))", завершающих бытие высшего природного начала - Неба (тянь).
В эклектич. сборнике "Гуань-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.) С.- выражение Неба и субстанциальное "начало тьмы вещей". Там же понятие С. входит в определение дао - "пустотное и не имеющее форм" (С. у син, см. Син 12)). В того же жанра памятнике "Люй-ши чунь цю" (3 в. до н.э.) С. означает "чистоту и проясненность (ума)" (цин мин), благодаря к-рым "недеяние" (у вэй (11, см. Вэй (1)) становится равным продуктивной активности - "отсутствию бездействия" (у бу вэй). В протодаос. по преимуществу трактате "Цзин фа" (5 - 3 вв. до н.э.) С.- это изнач. нерасчлененное "Одно" (и (2)), некая "пелена мрака" (ду мин), из к-рой "рождается тьма вещей".
"Пустота" парадоксальным образом "реальна", "наполнена" (ши 12)); "познание реальности пустоты" адекватно состоянию "Великой пустотности" (да С.), к-рое отождествлено с "пронизывающим Небо и Землю семенем (цзин (3))"- всепорождающим началом. Даже, казалось бы, "видимое и познанное дао" на самом деле "пустотно и в нем отсутствует присутствие (чего-либо)" (С. у ю, см. Ю- у). Становление "форм и имен" (син-мин, см. Син (2)) в ходе космо- и социогенеза не препятствует такому "политичному" (чжэн (3)) осуществлению дао в социальной жизни, к-рое заключается лишь в "наблюдении за Поднебесной" и в "невмешательстве (ни во что)" (у чжи), "(неприсутствии) нигде" (у чу), "недеянии" (у вэй (1)), "отсутствии эгоистичной (заинтересованности)" (у сы). Т.о. государь соединяет функции управления с функциями и характером действия дао, реализуя его "пустотность" (С.) в отсутствие любой произвольной активности.
В конф. мысли категория С. нашла место, начиная с трактата "Сюнь-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.). "Пустотность" определяется в нем как один из атрибутов сознания и психики - "сердца", делающих возможным познание дао. Познание осуществляется благодаря тому, что "сердце" достигает "пустотного единства и (т.о.) покоя" (С. и эр цзин). "Пустотность" здесь подразумевает также отсутствие разделения сознания, психики и объекта, а "покой" - выход за границы обычного способа мышления с его беспорядочными ассоциациями, хаотичной сменой мыслительных конструкций и субъективными умозаключениями. Достижение "пустотного единства и покоя" означает приведение разума в состояние "великой чистоты и просветленности" (да цин мин). С. обеспечивает усвоение новых знаний т.о., что ему не препятствуют уже имеющиеся знания. Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) подразумевал под С. гл. обр. "рафинированную (семенную) утонченность" (цзин вэй) универсальной субстанции - "пневмы" (ци (1)). Историограф Сыма Тань (2 в. до н.э.) определял С. как "постоянство (чан (2)) дао" -коренное отличие дао от любых других сущностей.
В 7 в. даос, мыслитель Чэн Сюаньин предвосхитил преимущественную корреляцию понятия "Великая пустота" в неоконфуцианстве, определив тай С. как "принцип (ли (1)) глубинной таинственности", т.е. структурообразующее начало как высший ("глубинный") онтологич. уровень. Один из гл. создателей неоконфуцианства, Чэн И (11 в.), сопрягал понятие "тай С." с категорией "принцип", имея в виду его логич. первичность по отношению к "пневме" (ци (1)), т.е. не отрицая "пневменную" субстанциальность "Великой пустоты". Особо важную роль понятия "С." и "тай С." играли в построениях др. основоположника "учения о принципе" (ли сюэ)- Чжан Цзая (11 в.). Он усматривал в С. исходное состояние "пневмы"- "глубочайшую единую бесформенность". Понятию "Великая пустота" Чжан Цзай однозначно придал высший онтологич. статус как "отсутствию (даже) отсутствия/небытия" (у у), "исконной телесности пневмы" (ци чжи бэнь ти), "(высшей) реальности Неба" (тянь чжи ши). В то же время "Великая пустота" есть "высшая реальность" сознания и психики - "сердца", а как природная сфера и порождающее начало тождественна Небу. Тай С. у Чжан Цзая в равной степени субстанция ("Великая пустота") и функция ("Великая пустотность"): она проявляется как "чистота" (цин (1)), означающая "отсутствие преград" (у ай) между чем-либо в ней (ср. учение буд. Хуаянь школы) и тем самым свидетельствующая о своей "духовной" (шэнь (1)) природе. В развитие учения Чжан Цзая в нач. 16 в. Ван Тинсян распространил доктрину "Великой пустоты" на сферу антропологии, определяя тай С. как "коренное начало индивид, природы" (син чжи бэнь чу, см. Син (1)).
Крупнейший представитель неоконф. "учения о сердце" (синь сюэ) Ван Янмин (кон. 15 - нач. 16 в.) акцентировал гносеологич. "всеохватность" С. как универсального вместилища разума: благодаря С. индивид, сознание способно вместить все, что может увидеть, услышать, представить и помыслить человек. Врожденное интуитивное "благое знание" (лян чжи) Ван Янмин определял через сравнение с тай С. и дефиницию С. в "Дао дэ цзине" - "постоянство знания". Не Бао, ученик Ван Янмина, усматривал в С. синоним "безмятежности" (ань (1)) - средство "проникновения в восприятие всей Поднебесной" и "покоя" (см. Дун - цзин), главенство к-рого (в гигиене сознания и психике) позволяет "овладеть движением Поднебесной", т.е. постичь тайны правильного использования и регулирования природных и социальных процессов.
Мыслитель-материалист Ван Чуаньшань (17 в.) определял С. как функцию - "естественность" (цзы жань), действующую в пространстве "двух реальностей", т.е. субстантивированных в общекосмич. "пневме" дуальных космич. сил инь ян. "Пустотность" (С.) и "наполненность" (ши (2)) он толковал как разные состояния "пневмы": "наполненность не препятствует пустотности", к-рая остается всеобъемлющей, а "познание пустотности" есть подлинное "всеобъемлющее наполнение (разума)" (цзе ши). В "Великой пустоте" Ван Чуаньшань усматривал изнач. субстанцию, определяющую возможность гармоничных и регулярных "пневменных" (ци (1)) трансформаций, именуя ее "коренной телесностью гармоничной циркуляции пневмы". В то же время понятие "тай С." у него имеет психогносеологич. измерение - "сердце, исполненное духа (шэнь (1))".
В построениях кит. мыслителей-буддистов применялись термины "С. кун" (или кун С., см. Кун)- "абсолютная пустота", основание спонтанного постижения собств. "природы будды" (см. Хуэйнэн), а также "С. лин" - "чистый ум", выражающий идею отсутствия индивид, "я", или индивид, души.
Категория С. играла важную роль в традиц. кит. науке и сохраняет свое значение в теории кит. медицины как одна из базовых характеристик психич. и физиологич. процессов и состояний.
**Буров В.Г. Мировоззрение кит. мыслителя XVII в. Ван Чуаньшаня. М., 1976. С. 103; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, об-ве и искусстве ("Хуайнаньцзы"-II в. до н.э.). М., 1979. С. 117, 121, 140 - 2, 167; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985.
А.Г. Юркевич

Китайская философия. Энциклопедический словарь. 2009.