2 Архетип и комплекс

Для Гловера (1950) понятие архетипа — как юнгианская красная тряпка для психоаналитического быка. И тем не менее, его фронтальная атака содержит несколько важных моментов. Он сомневается, насколько старое (каковыми считаются архетипы) следует считать мудрым или почтенным. Мышление доисторического человека, вероятно, было значительно ' моложе , чем мышление современного человека, и он должен был обладать меньшим коллективным бессознательным, которое обеспечивало бы ему мудрость и знание. И, спрашивает Гловер, "как может унаследованная тенденция дать мудрость и знание? ... Мудрость растет вместе с развитием понятийных форм, которые зависят в свою очередь от образования слов и от силы речи" (там же, с. 51). Гловер в заключение напоминает нам, что "психогенетически старое когда-то было онтогенетически молодым, и вообще грубым" (там же, с. 69).
Для позиции самого Гловера невыгодно то, что он приводит здесь вопрос об обретении языка; как известно из психолингвистики, есть основания считать это архетипически обусловленным (см. ниже). Отношение архетипа к инстинкту и влечениям просто не рассматривается Гловером. Тем не менее, его мысль о том, что "филогенез груб" интересна, интересно также его обвинение в адрес Юнга, который, по его мнению, подвергся влиянию мифа о Благородном Дикаре.
Вторая мысль Гловера состоит в том, что то, что кажется так называемым архетипическим материалом, просто содержит остаточные части детского дореального мышления, остатки деятельности первичного процесса. На процессы мышления в раннем детстве воздействуют конкретные и по большей части зрительные мыслительные представления, и неизбежность фрустрации приводит к "постоянной проекции на мир объектов характеристик субъекта" (там же, с. 356-6). Гловер считает, что вполне вероятно, что такие "вечности" (там же, с. 37), как "ощущение инстинктивной необходимости и благодарности, удовольствия и боли" влияют на реакции ребенка в большей степени чем архе-типическая деятельность. Без сомнения, верно, что в деятельности первичных процессов образы смешиваются и могут символизировать друг друга, при этом игнорируются реалии пространства - времени. Отсюда риск преобладания архетипического образа или отождествления с ним. Но опять-таки Гловер попадает в ловушку. Он сказал, что архетипические образы происходят из проекции на объект характеристик, в большей степени присущих субъекту. Но это именно то, что следует из нашей архетипической предрасположенности, при которой заранее заданные мотивы ищут и находят свое содержание в окружающей нас в детстве среде (см. вопрос об архетипах и бессознательной фантазии ниже, с. 80—83).
Далее Гловер касается вопроса о следствиях постулирования врожденных структур. Имеет ли он в виду те баталии в Институте Психоанализа между классическими фрейдистами и клейнианцами (последняя группа основывала многие из своих положений на врожденных структурах)? Безусловно, говорит он, врожденные структуры в психике приводят просто к повторениям и не могут быть кумулятивными. Отсюда следует, что не может быть никакого прогресса, если преобладает врожденное. А поскольку имел место если не прогресс, то эволюция, значит, сила врожденных архетипов не может быть столь значительна, как это предполагается. Ответ на это таков: архетип рассматривается как структурирование потенциала, который развивается по направлению к определенной цели во времени. Простая аналогия тому — возникновение генетически наследуемых явлений в ходе взросления — как, например, телесные изменения, которые происходят в соответствующий момент времени. Невозможно утверждать, в силу этого, что ген не важен.
Сущность архетипического в том, что оно не передается через научение и подражание. В последние годы были получены фотографии, показывающие зародыша, который сосет палец в утробе. Эти данные опровергают теории, утверждающие, что связь между сосанием пальца и удовольствием (или избеганием беспокойства) есть результат научения. Просто для человеческого зародыша сосание и удовольствие или снятие беспокойства просто всегда связаны.
Архетипически структурированные явления ни к чему не привели бы без достаточного соответствия им окружающих условий. Поэтому применение архетипической теории к раннему развитию требует рассмотрения и активного вклада ребенка, на основе его врожденных способностей и качеств, и вклада матери, использующей свою архетипически сообщенную отзывчивость (более йодробно по этому вопросу см. ниже с. 192—194, 249— 259).
Фордхам, наблюдая некоторых из своих коллег — аналитических психологов, был обеспокоен тенденцией соотносить образную систему пациента только с историческими аналогиями, например, из алхимии, мифологии или фольклора. Слишком сильная концентрация на архетипическом содержании приводит к тому, что человек теряет контакт с личным контекстом. Это становится широкоприменяемым, но главным образом интеллектуальным и не индивидуальным упражнением:
"Ахиллесова пята метода исторической амплификации состоит в следующем: пациент никогда не может быть представлен в историческом контексте. Пациент, который дает архетипический материал с поразительными алхимическими соответствиями, не работает в алхимической лаборатории, и не живет в религиозном и социальном окружении, которому соответствовала алхимия. Поэтому может стать неправдоподобным ... рассмотрение этого как алхимического, в результате чего пациент становится более, чем прежде, отделен от своего окружения в современной ему жизни" (Fordham, с. 145).
Фордхам указывает на значимость архетипов Юнга для изучения младенчества. Их психосоматические качества хорошо соответствуют тому, как младенец ощущает все через свое тело. Сознание и тело неразрывно связаны, и телесные функции выражают психологические состояния. Такая деятельность, как еда или испражнения, в каком-то смысле являются проекцией и интроекцией.
В плане развития этого направления Фордхам готов рассмотреть работу архетипических моделей в действии. Он видит предшественников собственных теорий младенчества в мифах о космическом создании яйца (1957, с. 118-9).
Драй (1961) критикует Юнга сходным образом. Ей не нравится акцент на мифе, легенде и сказке. Она указывает, что существует серьезный академический спор относительно культурного растворения психического единства , и считает, что Юнг принял последнее слишком некритично. Она цитирует высказывание Риверса о том, что поскольку материал Юнга взят главным образом из индо-европейских культур, "нельзя исключить возможность того, что общая традиция воздействует на человека в младенчестве, детстве и юности через посредство родителей, нянек, соучеников, через услышанные случайно разговоры и многие другие источники" (там же, с. 119).