2 Архетип и комплекс

Начнем извне и пойдем по традиционному пути. В этой системе мы вначале видим persona, термин, заимствованный из римской драмы, где он обозначал социальную маску или личину, которую мы надеваем, чтобы обратиться к миру. Без персоны сильные и примитивные эмоции и импульсы сделали бы жизнь в обществе очень трудной. Такие общественные роли, как аналитик, банкир, адвокат, рабочий, дают свои вариации персоны. Однако, она может слиться с кожей, и тогда возникает опасность слишком близкого отождествления с ней или обмана собственной персоной.
Идя дальше в глубину, мы видим следующий архетип — тень — термин, созданный Юнгом для обобщения того, что каждый человек боится и презирает и не может принять в себе. Это не означает, что такое негативное окрашивание человеком ещё не прожитого правильно; оно может возникать в результате подавления или шизоидных тенденций. Очень часто инстинктивность переживается как тень и при анализе становится более приемлемой для человека. В целом, отношение к тени изменяется от осуждения, к принятию и интеграции (хорошо, если в таком порядке).
Далее мы рассматриваем противоположные сексуальные архетипы, animus и anima, которые, по мысли Юнга, выражают то, что психологически маскулинно в женщине и психологически феминно в мужчине. Мы гораздо глубже рассмотрим эти идеи в главе 7, но здесь я размышляю в меньшей степени о половых вопросах, а в большей — о теории Юнга и о том, что эти противоположные сексуальные архетипы действуют как мостик между сознательным и бессознательным (см. ниже с. 335—33 .
Самым глубоким внутренним архетипом является самость. Глава 4 посвящена этой теме; здесь я просто отмечу одну из идей Юнга о самости: это самый центральный архетип, архетип порядка, который организует переживание других архетипов. Говоря о "центральном" архетипе, Юнг санкционирует иерархическую форму классификации.
Другой широко принятый подход (например, практикуемый юнгианцами, о которых говорит Броум, 1978, с. 276-7) состоит в том, что существует четыре типа архетипов. Во-первых, это "мелкие" архетипы, такие как персона и тень, далее архетипы "души" (анимус и анима), затем "архетипы духа" (мудрые старик и старуха), и наконец, самость.
Очень подозрительным аспектом обоих этих подходов является слишком буквальное понимание мысли Юнга о том, что с архетипами обычно работают при анализе в предсказуемом порядке — персона, эго, тень, анимус/анима, самость.
Другое различие проводится между архетипами семьи (ребенок, мать, отец, дом) и архетипами, относящимися к человеку (самость, анимус/анима, тень, персона).
И еще один, менее конкретизированный подход заключается в выделении архетипической темы и понимании того, как различные архетипы и их образная система сосредотачиваются вокруг нее. В качестве примера можно привести идею возрождения или регенерации, которая по-разному ощущается на разных этапах жизни или рассматривается с точки зрения различных перспектив — религиозной, психологической или ещё какой-либо.
Л.Стейн сделал полезное дополнение к этому, когда предложил идею о том, что у каждой архетипической структуры только одно "назначение" (Stein, 1967, с. 102). Стейн провел различие между этими одиночными архетипами и агрегатами, такими, как анимус, анима, тень, которые отражают сочетание назначений. Он говорил о
"структурах плоскостей, [которые] позволяют . . . отдельным составляющим объединиться в пары противоположностей. . . архетипы . . . соотнесены друг с другом, и эта их соотнесенность телеологична, т.е. служит на благо человека в целом" (там же, с. 102-3).
Я бы это слегка видоизменил, чтобы мы смогли говорить о соотнесенных плоскостях образных систем в телеологическом плане.

КРИТИКА ТЕОРИИ АРХЕТИПОВ

Общие основы теории, подвергавшиеся уточнениям, критике и возражениям имеют параллели в других дисциплинах и школах психологии. Прежде чем обратиться к этим параллелям, полезно будет ввести общий обзор некоторых проблем, с которыми сталкиваются при работе с идеями Юнга.
В своем обзоре работы Юнга "Архетипы и коллективное бессознательное" (CW 9i), написанном в 1961 г., Хобсон указывает, что часто архетип представлен и как объясняющее понятие, подобное семьям в ботанике, и как понятие феноменологическое, напрямую связанное с опытом. Сам Юнг рассматривал это как различие между болезнью, описанной в учебнике, и реальной болезнью, которой можно заболеть. Поэтому существует различие между знанием об архетипе и пониманием архетипа. И возможно, это отражает различие между теорией и практикой. Иногда Юнг придерживается феноменологического подхода, наблюдая без внешних признаков оценки; иногда его работа вращается вокруг оттенков значения например, мысль о том, что архетип обладает своего рода исконным знанием.
То, что архетип — это формальное понятие без материального существования, и его следует отличать от архетипических образов и представлений — центральное положение, но Юнг придерживается этого различия, согласно Хобсону, только тогда, когда он подробно рассматривает эти понятия. "Однако, к сожалению, он часто использует этот термин свободно и небрежно, говоря об архетипических формах, мотивах и даже об очень детализированных образах фантазии" (там же, с. 70). Я отметил семантический пример общей непоследовательности в использовании слова "форма", который описывает Хобсон. Иногда это слово относится к особому образу (форме, которую принял архетип), а иногда к форме архетипа, его структуре, в отличие от его содержания, образа.
Хобсон задается вопросом, является ли ощущение странности и священного ужаса (нуменозного) действительно необходимым при определении образа как архетипического. Он считает, что это ощущение относится больше к переживанию и меньше к чему-то в самом образе. Подобно этому, архетипические мотивы могут существовать без какого-либо ощущения нуменозности. Можно развить точку зрения Хобсона и сказать, что ощущение священного ужаса становится субъективно значимым для человека, и отсюда следует, что у некоторых людей есть особая склонность к такого рода переживаниям.
Центральным моментом в концепции Юнга является то, что архетипический образ совершенно отличен от образа памяти, несмотря на то, что содержание их обоих может быть сходным вследствие вездесущности архетипа и его воздействия на память. Но Юнг идет дальше. С точки зрения Хобсона, использовать слово "архетип" для обозначения особых образов, таких как архетип змеи — неразумно, поскольку слово ' змея' — это образ восприятия или памяти". Хобсон:
"Анатомические и поведенческие свойства змеи таковы, что она становится реальной аналогией психического переживания, предполагающего амбивалентность и трансформацию; и с древнейших времен в самых разных регионах к ней относились с ужасом и благоговением. Это подходящий образ для выражения определенных архетипических тем и для создания типичных ситуаций, в которых эти модели реализуются. Нет причин полагать, что мог бы существовать образ змеи, или жемчужины, или женщины, если бы они не были образом восприятия. Юнг явно отрицает, что он считает их врожденными образами. Эти размышления вызывают вопрос о том, уместно ли говорить об архетипах в таких терминах, как "мать", "ребенок", "трикстер" или даже "перерождение ". Эти названия предполагают особую материю или содержание, и вполне возможно, что нам придется разработать абстрактные формальные методы представления, такие, как те, что используются в математике или в математической логике" (там же, с. 72).
Это стимулирующая критика, и я вернусь к некоторым из позиций Хобсона позднее. Хобсон полагает, что есть четыре критерия для определения архетипического образа, которые он взял из работ самого Юнга и которым практически невозможно соответствовать. Они должны быть выдержаны, чтобы можно было определить образ как архетипический: материал должен быть особым, проявляться регулярно у разных людей, а также и у одного человека; образная система должна проявляться в различных культурах и в разные эпохи; должно присутствовать сходное значение, когда бы и где бы ни возникал этот образ; не должно быть никакой возможности приобрести образную систему через аккультурализацию. Это приводит к тому, что Хобсон спрашивает, действительно ли мифы и сказки свободны от культуры, как считает Юнг и как того требует его теория. Они являются "сложными сознательными формулами" (там же, с. 73) с социальным контекстом. А примеры из алхимии и мистицизма могут, по мнению Хобсона, просто показывать, что группы людей со сходным типом мышления возникают в разное время.
Следует отметить, что Хобсон не говорит о биологических и этологических данных (см. ниже с. 71—75 ); но его работа была обзором книги и поэтому не предполагала наличия нового материала.