V. Проблема типов в поэзии. Прометей и Эпиметей Карла Шпиттелера

      Экхарт говорит о рождении Бога как о часто повторяющемся событии. И действительно, обсуждаемое нами событие есть психологический процесс, бессознательно повторяющийся почти постоянно, но до известной степени осознаваемый нами лишь в его самых больших колебаниях. Мне кажется, что Гете интуитивно верно постиг это явление, обозначив его понятием систолы и диастолы. Возможно, что тут дело идет о ритме жизненных явлений, о таком колебании жизненных сил, которое обычно протекает бессознательно. Возможно также, что именно в силу этого основания терминология, имеющаяся для этих явлений, является преимущественно религиозной или мифологической, ибо такие выражения и формулы всегда и прежде всего относятся к бессознательным психологическим обстоятельствам, а не к фазисам луны и прочим планетарным явлениям, как нередко полагает научное толкование мифов. Ввиду того что дело идет преимущественно о бессознательных процессах, нам, в науке, стоит огромных усилий выбраться из этого образного языка хотя бы настолько, чтобы достигнуть по крайней мере уровня образного языка в других науках. Благоговение пред великими тайнами природы, которые религиозный язык старается выразить в символах, освященных древностью, многозначительностью и красотою, не будет оскорблено от распространения психологии на эти области, к которым наука доселе не находила доступа. Мы только отодвигаем символы несколько дальше, вглубь и извлекаем на свет одну часть их владений, отнюдь не впадая в ошибочное допущение, будто мы создаем этим что-нибудь большее, чем новый символ для той же загадки, которая оставалась загадкой и для всех предшествующих времен. Наша наука есть тоже образный язык; но в практическом отношении она лучше древней мифологической гипотезы, выражавшейся с помощью конкретных представлений, вместо понятий, как делаем мы.

      5. Душа, «только сама став тварью», сотворила Бога, так что Его вовсе не было до тех пор, пока душа не стала некою сотворенностью. Несколько времени тому назад я выразился так: «Что Бог есть Бог, тому я причиной!» Бог возымел себя от души: но что он есть Божество - это он возымел от себя самого.

      6. «Но и Бог возникает и преходит».

      7. Когда все твари высказывают его, тогда возникает Бог. Когда я еще пребывал в основе и в лоне Божества, в его потоке и источнике, тогда не спрашивал меня никто, куда я хочу или что я делаю: тогда не было никого, кто мог бы меня спросить. Лишь когда я излился, все твари возвестили Бога. - А почему они не говорят о Божестве? Все, что находится в Божестве, - есть единое, а о нем нельзя ничего говорить. Только Бог делает нечто; Божество не делает ничего, ему нечего делать, да никогда оно и не озиралось за каким-нибудь делом. Бог и Божество отличаются друг от друга так, как действие отличается от бездействия». - «Когда я снова возвращаюсь на родину, в Бога, и не создаю в себе более никаких образов, то этот прорыв мой оказывается много прекраснее, чем мое первое происхождение. Ибо я - единый - возношу все твари из их собственного ощущения в мое, чтобы во мне и они стали едиными. Когда я потом возвращаюсь в основу и в лоно Божества, в его поток и источник, то никто не спрашивает меня, откуда я прихожу или где я был: моего отсутствия никто не заметил. - Это и значит: Бог преходит».

      Как вытекает из этих цитат, Экхарт различает Бога и Божество, причем Божество есть ничего о себе не знающее и не владеющее собою Все, тогда как Бог является функцией души, так же как душа является функцией Божества. Божество есть, очевидно, повсюду разлитая творческая сила, психологически говоря, производящее, творящее влечение, которое само себя не знает и собою не владеет; его можно сравнить с Шопенгауэровой концепцией воли. Напротив, Бог является чем-то возникающим из Божества и души. Душа, как тварь, «высказывает» Его. Он есть, поскольку душа отлична от бессознательного и поскольку она воспринимает силы и содержания бессознательного; и он приходит, как только душа погружается в поток и источник бессознательной силы. Так Экхарт говорит в другом месте: «Когда я выступил из Бога, тогда все вещи сказали: есть Бог! Однако это не может сделать меня блаженным, ибо при этом я воспринимаю себя как тварь. Но в прорыве, когда я хочу стать освобожденным в воле Божией, освобожденным и от этой самой воли Божией, и ото всех его творений, и от самого Бога, тогда я больше всех тварей, я ни Бог, ни тварь: я есмь то, чем был и чем пребуду, теперь и всегда! Тогда я получаю толчок, который возносит меня над всеми ангелами. В этом прорыве я делаюсь столь богатым, что Бог уже не может удовлетворить меня, со всем тем, что он есть, в качестве Бога и со всеми его божественными делами: ибо в этом прорыве я обретаю то, что мы есьмы сообща, - я и Бог. Тогда я есмь то, чем я был, я не убываю и не пребываю, ибо тогда я есмь то неподвижное, которое движет все вещи. Тут Бог уже не находит себе места в человеке, ибо здесь человек своею бедностью вновь завоевал себе то, чем он был вечно и чем остается всегда. Тут Бог принят внутрь духа».

      Это «выхождение» означает осознание бессознательного содержания и бессознательной динамики - в форме идеи, рожденной из души. Этот акт является сознательным отличением от бессознательной динамики, отделением эго как субъекта от Бога (то есть от динамики или бессознательной силы) как объекта. Вследствие этого Бог «возникает». Когда же это отделение опять упраздняется через «прорыв», то есть через «отрешение» эго от мира и отождествление эго с бессознательной динамикой, тогда Бог как объект исчезает и становится субъектом, уже не отличающимся от эго; иными словами, эго как сравнительно поздний продукт дифференциации вновь соединяется с мистической, динамической всеотнесенностью («participation mystique» первобытных людей). Это и есть погружение в «поток и источник».

      Многочисленные аналогии с представлениями Востока выясняются без дальнейших рассуждений. Эти аналогии подробно исследованы и указаны людьми, более меня компетентными. Но такой параллелизм, возникающий при отсутствии прямого влияния, доказывает, что Экхарт мыслит из глубины коллективного духа, общей Востоку и Западу. Это общая основа, которую отнюдь нельзя объяснить общей историей, является первоосновой примитивного предрасположения духа с его примитивным энергетическим понятием Бога, где движущая сила еще не закристаллизовалась и не замерла в абстрактной идее Бога.

      Это возвращение к первоначальной природе, эта религиозно-организованная регрессия к психическим условиям ранней эпохи - общим всем религиям, в глубочайшем смысле живым, начиная с регрессивных отождествлений в тотемистических церемониях у австралийских негров /65/ и вплоть до экстазов у христианских мистиков нашего времени и нашей культуры. Через это возвращение вновь восстанавливается начальное состояние, возникает невероятность тождества с Богом, а из этой невероятности, которая все же сделалась глубочайшим переживанием, образуется новый потенциал: мир вновь создается, ибо обновилась установка человека по отношению к объекту.

      Говоря об относительности символа Бога, мы, по долгу исторической совести, не можем в этом месте обойти молчанием человека, столь одинокого в свое время, человека, по трагической воле рока не сумевшего установить отношение в своему собственному видению, - Ангелиуса Силезиуса. То, что Мейстер Экхарт пытался выразить с великим напряжением мысли и нередко трудно понятным языком, - Силезиус высказывает в кратких, трогательно проникновенных стихах, которые, однако, по мысли описывают ту же относительность Бога, которую постиг уже Мейстер Экхарт. Приведу ряд этих стихов. Пусть они сами говорят за себя:

      1. Я знаю, что без меня Бог и мига не может прожить; как только я превращусь в ничто, Он должен будет от скудости испустить дух.

      2. Без меня Бог не может создать и единственного червячка, и, если я не буду поддерживать его вместе с Ним, ему придется тотчас же погибнуть.

      3. Я - так же велик, как Бог, а Он так же мал, как я; Он не может быть надо мною, так же как и я не могу быть под Ним!