Ф. Йейтс. ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ | ОГЛАВЛЕHИЕ Глава V ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА И КАБАЛИСТИЧЕСКАЯ

Глава V

ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА И КАБАЛИСТИЧЕСКАЯ МАГИЯ

Пико делла Мирандола, младший современник Фичино, начал философскую карьеру под его влиянием, усвоив от него преклонение перед "естественной магией". Он исповедовал и проповедовал ее гораздо более энергично и открыто, чем сам Фичино. Но для истории магии в эпоху Возрождения Пико представляет интерес главным образом потому, что он соединил естественную магию с другим видом магии, ставшим своего рода дополнением к естественной магии. Новой разновидностью магии, добавленной Пико к арсеналу ренессансного мага, стала практическая кабала, или кабалистическая магия. Кабалистическая магия – магия духовная, причем духовная не в том смысле, что она, подобно естественной магии, обращается только к естественному мировому духу (spiritus mundi), a в том, что она стремится к высшим духовным силам, находящимся по ту сторону естественных сил космоса. Практическая кабала обращается к ангелам, архангелам, десяти сефирот, то есть к именам или силам Бога, к самому Богу. Средства, используемые при этом, отчасти схожи с другими магическими процедурами, однако прежде всего опираются на могущество священного еврейского языка. Таким образом, этот вид магии претендовал на нечто гораздо большее, нежели естественная магия Фичино, и был неразрывно связан с религией.

Ренессансное сознание, склонное к симметричным построениям, усматривало определенный параллелизм между трактатами Гермеса Трисмегиста, египетского Моисея, и кабалой – еврейской мистической традицией, переданной, как считалось, изустно от самого Моисея. Пико разделял твердую веру кабалистов в то, что корни кабалы уходят в глубочайшую древность – к Моисею, посвятившему в тайное учение немногих избранных, которые в свою очередь передали его своим преемникам, и что это учение проливает свет на те тайны, которым в Книге Бытия Моисей не дал исчерпывающего объяснения. Кабалу, видимо, потому никогда не называли "древним богословием" (prisca theologia), что этот термин прилагался к языческим источникам древней мудрости, в то время как здесь речь идет о мудрости более священной – о еврейской. А поскольку кабала для Пико подтверждала истинность христианства, то христианская кабала оказывалась для него еврейско-христианским источником древней мудрости, к тому же – наиболее ценным и поучительным объектом для сравнения с языческой древней мудростью, и прежде всего с учением Гермеса Трисмегиста. Последний особенно хорошо подходил для штудий Пико в области сравнительного религиоведения, благодаря близким параллелям между библейским Моисеем и египетским законодателем, автором боговдохновенной египетской Книги Бытия – "Поймандр".

Взглянем на герметические трактаты и кабалу глазами Пико – и нашему взору откроется завораживающая симметрия. Египетский законодатель был создателем удивительных мистических учений, в том числе и учения о сотворении мира, причем, судя по всему, он владел частью тех знаний, которыми обладал Моисей. Этому корпусу мистических учений сопутствовала магия – магия "Асклепия". В кабалу тоже входил корпус захватывающих мистических учений, ведущих начало от еврейского законодателя и проливавших свет на моисеевы тайны сотворения мира. Пико углубился в дебри этих удивительных совпадений, видя в них подтверждение божественности Христа. И кабале тоже сопутствовал род магии – практическая кабала.

Кроме того, герметика и кабала подтверждали друг друга в ключевом для обоих учений вопросе, а именно в вопросе о творении Словом. Тайны герметических текстов суть тайны Слова, или Логоса. В "Поймандре" именно светоносное Слово, исходящий из Ума Сын Божий, осуществляет акт творения. В Книге Бытия Бог, чтобы создать тварный мир, "сказал". А поскольку сказал Он на еврейском языке, то для кабалиста слова и буквы этого языка стали объектом бесконечных мистических медитаций, а для адепта практической кабалы они обладали магической силой. Возможно, Лактанций помог закрепить союз между герметикой и христианской кабалой в этом вопросе, когда, процитировав из псалма: "Словом Божиим были сотворены небеса" (Пс. 135, 5) и из евангелиста Иоанна: "В начале было Слово", – добавил, что то же утверждают и язычники: "Ведь Трисмегист, который тем или иным образом доискался почти до всякой истины, часто говорил о превосходстве и величии Слова". Он признавал, что "существует невыразимая и священная речь, выходящая за границы человеческого разумения"¹.

Альянс герметики и кабалы, пионером которого был Пико, привел к очень важным результатам, и дальнейшая герметико-кабалистическая традиция, восходящая в конечном итоге к Пико, оказалась очень влиятельной. Порой она, не выходя за рамки чистой мистики, разворачивала герметико-кабалистические размышления о творении и о человеке в невероятно сложный лабиринт религиозных спекуляций, обращаясь к области чисел и гармонии, впитывая в себя и пифагореизм. Но была у этой традиции и другая сторона – магическая. Пико и здесь был первым, кто соединил герметический и кабалистический типы магии.

В 1486 году молодой Пико делла Мирандола приехал в Рим с девятьюстами тезисами, или постулатами, выбранными из всех философских школ, и заявил о своей готовности доказать на публичном диспуте, что ни один из этих тезисов не вступает в противоречие с другими. По мнению Торндайка, из этих тезисов явствует, что Пико "в большой степени тяготел к астрологии, симпатизировал естественной магии и имел склонность к такой оккультно-эзотерической литературе, как орфические гимны, халдейские оракулы и еврейская кабала"², а также к произведениям Гермеса Трисмегиста. Великий диспут так и не состоялся, а богословы настолько активно протестовали по поводу некоторых тезисов, что возникла необходимость в написании "Апологии", или защиты. Она была опубликована в 1487 году вместе с речью "О достоинстве человека", которая должна была открыть диспут. Эта речь отдавалась многократным эхом на протяжении всей эпохи Возрождения, и ее с полным правом можно считать Великой хартией ренессансной магии – типологически новой магии, основанной Фичино и усовершенствованной Пико.

На последующих страницах я буду обращаться к тезисам, или "Заключениям" ("Conclusiones"), Пико, его "Апологии", а также к его "Речи" ("О достоинстве человека")³. Мои цели весьма конкретны. Во-первых, я выясню, что говорил Пико о магии (magia) или естественной магии (magia naturalis), и постараюсь разобраться, что он под ними подразумевал. Во-вторых, я покажу, что Пико различает теоретическую и практическую кабалу, имея в виду под последней кабалистическую магию. И в-третьих, я докажу, что, по убеждению Пико, естественная магия должна быть дополнена практической кабалой, ибо без нее имеет весьма незначительную силу. Три эти темы взаимосвязаны, и не всегда будет возможно отделить одну от другой. Кроме того, следует добавить: хотя я уверена, что под "практической кабалой" Пико подразумевает кабалистическую магию, я не смогу разъяснить, какие именно процедуры он в нее включает, поскольку это сфера компетенции гебраистов.

Среди девятисот тезисов Пико – двадцать шесть "Заключений о магии" ("Conclusiones magicae"). Часть из них относится к естественной магии, часть – к кабалистической. Приведу здесь несколько тезисов, касающихся естественной магии.

Первое заключение о магии таково:

Tota Magia, quae in usu est apud Modernos, & quam merito exterminat Ecclesia, nullam habet firmitatem, nullum fundamentum, nullam ueritatem, quia pendet ex manu hostium primae ueritatis, potestatum harum tenebrarum, quae tenebras falsitatis, male dispositis intellectibus obfundunt.
[Вся та Магия, которую применяют ныне и которую совершенно заслуженно искореняет Церковь, не имеет ни прочности, ни основания, ни истины, так как исходит от врагов первоистины, от властей тьмы, которые помрачают расстроенный разум тьмою лжи]⁴.

Вся "нынешняя магия", заявляет Пико в этом первом положении, дурна, безосновательна, есть произведение дьявола и заслуженно проклята Церковью. Это выглядит бескомпромиссным обличением магии, бытовавшей во времена Пико, – "нынешней магии". Но маги, излагая свое искусство, всегда утверждали, что хотя и существует дурная, дьявольская магия, однако та магия, к которой прибегают они, не принадлежит к этому сорту. Я думаю, что под "нынешней магией" Пико подразумевает не естественную магию нового типа, а магию средневекового, нереформированного образца. Ведь его следующее заключение начинается словами:

Magia naturalis licita est, & non prohibita...
[Естественная магия дозволена и не запрещена...]⁵

Итак, существует благая, дозволенная, незапрещенная магия, и это – естественная магия (magia naturalis).

Что же Пико понимает под естественной магией? В третьем заключении он утверждает:

Magia est pars practica scientiae naturalis;
[Магия есть практическая часть естественных наук;]

в пятом:

Nulla est uirtus in coelo aut in terra seminaliter & separata quam & actuare & unire magus non possit;
[Ни на небе, ни на земле нет столь рассеянных и разрозненных начал, чтобы маг не смог привести их в действие и свести воедино;]

и в тринадцатом:

Magicam operari non est aliud quam maritare mundum.
[Заниматься магией есть не что иное, как сочетать браком мир.]⁶

Полагаю, из этих трех положений ясно следует, что под дозволенной, естественной магией Пико понимает установление "связующих звеньев" между землей и небом путем верного использования природных субстанций в соответствии с принципами симпатической магии. А поскольку такие звенья будут бесполезны без высшего звена – талисмана или астрального образа, чья действенность обеспечена естественным духом (spiritus), – мы имеем основания полагать (во всяком случае, по моему мнению), что в глазах Пико употребление талисманов входило в число методов, посредством которых маг, прибегающий к естественной магии, "сводит воедино" небесные и земные начала, или "сочетает браком мир", что есть другой способ выражения той же идеи.

Что естественная магия Пико оперирует не с одними только природными субстанциями, следует, кроме того, из двадцать четвертого заключения:

Ex secretions philosophiae principiis, necesse est confiteri, plus posse characteres & figuras in opere Magico, quam possit quaecunque qualitas materialis.
[Исходя из начал сокровенной философии, следует признать, что в магических операциях символы и фигуры гораздо могущественнее, нежели материальные свойства.]⁷

Здесь вполне недвусмысленно утверждается, что главные носители магического могущества – не материальные субстанции, не те материалы, из которых сделан тот или иной объект, употребляемый в магических операциях, а подлинные магические "символы" (characteres) и "фигуры" – они-то и наделены наибольшей силой. Пико не употребляет здесь слово "образы" (imagines) – точный термин для талисманных образов, но его "символы" (characteres) – это символы магические (вроде тех, которые показаны в книге "Пикатрикс"), и они фигурируют – наряду с талисманными образами – на некоторых талисманах, приводимых у Фичино. Я не знаю, может ли слово "фигуры" означать "образы" или "фигуры" имеют ту же природу, что и "characteres". Как бы то ни было, можно с полной определенностью утверждать, что, по мнению Пико, действенностью обладают именно магические знаки. Следовательно, его естественная магия, включающая в себя такие магические знаки, есть нечто большее, нежели просто упорядочивание природных субстанций.

В "Апологии" Пико повторяет положения о дурной природе дурной магии и о благой природе своей естественной магии, которая есть сведение воедино, или сочетание браком, небесных начал с началами земными. Эти два определения ("сведение воедино" и "сочетание браком"), добавляет он, служат основой или предпосылкой всем остальным положениям о магии, в особенности положению о символах (characteres) и фигурах. Он подчеркивает, что благая естественная магия, сочетающая браком небо и землю, творится естественным путем, т.е. естественными силами (virtutes naturales), и что действие используемых в ней магических символов (characteres) и фигур также носит "естественный" характер. Короче говоря, он, как мне кажется, старается возможно яснее показать, что магия, в защиту которой он выступает, – не демоническая, а естественная магия⁸.

Таким образом, естественная магия Пико, судя по всему, не отличается от магии Фичино – в том смысле, что она прибегает не только к принципу естественного сродства, но и к магическим образам и знакам, при этом соблюдая тот принцип, что привлекать следует естественные, а не демонические силы. Вполне возможно, что отголоски апологии естественной магии Пико есть в опубликованной Фичино двумя годами позже "Апологии" "Книг о жизни".

Еще одним связующим звеном между магическими системами Фичино и Пико можно считать обращение последнего к орфическим заклинаниям, которые он причисляет к естественной магии. Во втором орфическом заключении, процитированном выше, Пико утверждает:

В естественной магии нет ничего действеннее, чем гимны Орфея, если их сопровождает соответствующая музыка, душевное расположение и прочие обстоятельства, известные мудрым⁹.

В третьем орфическом заключении он заверяет, что орфическая магия не несет в себе демонического начала:

Имена богов, воспеваемых Орфеем, не суть имена лукавых демонов, от которых исходит одно лишь зло и никакого добра. Это имена естественных и божественных сил, рассеянных истинным Богом по всему миру, дабы нести великое благо человеку – если человек знает, как с ними обращаться¹⁰.

Судя по всему, естественная магия в редакции Пико прибегает к тем же методам, что и естественная магия Фичино: к естественному сродству, естественным орфическим заклинаниям, магическим знакам и образам, интерпретируемым как естественные. Можно, почти не сомневаясь, предположить, что в числе этих средств были и талисманы в интерпретации Фичино. Как показывает комментарий Пико к "Песне любви" ("Canzona de Amore") Бенивьени, Пико существовал в том же образном пространстве, что и Фичино, и, возможно, изображение Трех Граций на его медали следует в конечном итоге толковать в неоплатоническом ключе – как талисманный образ против влияний Сатурна¹¹.

В речи "О достоинстве человека", которая должна была открыть так и не состоявшийся диспут о "Заключениях", Пико повторил все основные постулаты, касающиеся магии: магия двояка, один ее тип есть творение демонов, другой – вид естественной философии¹²; благая магия основана на сродстве (simpatia), на знании взаимосвязей, пронизывающих всю природу. Благодаря существованию этих тайных склонностей одна вещь может стремиться к другой, и как земледелец сочетает браком виноградную лозу с вязом, "так и маг сочетает браком землю с небом, иначе говоря, силы дольних предметов с дарами и свойствами предметов горних"¹³. Само рассуждение об удивительном могуществе Человека-Мага начинается словами Гермеса Трисмегиста, обращенными к Асклепию: "Человек, о Асклепий, есть великое чудо"¹⁴. Этот текст задает тему всей речи, он вписывает естественную магию Пико в контекст магии "Асклепия".

Но, вместо того чтобы, подобно Фичино, скрывать связь с "Асклепием" под многослойными комментариями к Плотину и довольно-таки невразумительными цитатами из Фомы Аквинского, этим вступлением Пико бросает смелый вызов. Его слова равносильны признанию: "Я говорю именно о магии "Асклепия" и воздаю хвалу человеку-магу, описанному Гермесом Трисмегистом".

Однако, по мнению Пико, естественная магия – вещь почти бессильная и с ее помощью неосуществимо никакое серьезное магическое действие, если не дополнить ее кабалистической магией.

Nulla potest esse operatio Magica alicuius efficaciae, nisi annexum habeat opus Cabalae explicitum uel implicitum.
[У магического акта не будет никакой действенности, если явно или сокровенно он не будет соединен с кабалистическим искусством.]¹⁵

Таково пятнадцатое положение о магии, неумолимо и бескомпромиссно повергающее в прах магию Фичино как заведомо неэффективную – поскольку она не прибегает к помощи высших сил.

Nulla nomina ut significatiua, & in quantum nomina sunt, singula & per se sumpta, in Magico opere uirtutem habere possunt, nisi sint Hebraica, uel inde proxima deriuata.
[В магическом искусстве слово, поскольку оно обозначает и именует, отдельное и взятое само по себе, обладает силой, лишь если это слово еврейское или непосредственно от еврейского произведено.]¹⁶

Приведенное двадцать второе положение о магии – жесткий выпад против незадачливого мага, чьи познания в еврейском языке ограничивались, как у Фичино, несколькими словами.

Opus praecedentium hymnorum (т.е. орфических) nullum est sine opere Cabalae, cuius est proprium practicare omnem quantitatem formalem, continuam & discretam.
[Операции предшествующих гимнов (т.е. орфических) – ничто без операций кабалы, в ведение которой входит всякое количество – формальное, непрерывное и дискретное.]¹⁷

Согласно этому, двадцать первому, орфическому заключению, даже орфическое пение, гордость и отрада Фичино, бессмысленно в магических процедурах без кабалы.

Столь безжалостные заявления из уст более подготовленного молодого мага можно, на мой взгляд, считать абсолютной гарантией того, что естественная магия Фичино действительно не имела демонического характера, как он и заявлял. Будучи слишком благочестивым и осторожным, чтобы обращаться к планетным или зодиакальным демонам, и слишком слабо разбираясь в кабале, чтобы понять ангелическую магию, Фичино удовлетворялся безвредной, но бессильной естественной магией. Маг, сочетающий методы естественной магии и кабалы, находится в ином положении, поскольку, как объясняет Пико в "Апологии", кабала существует в двух разновидностях, одна из которых представляет собой "высшую часть естественной магии".

Кабала¹⁸ в том виде, который она приняла в средневековой Испании, была основана на доктрине о десяти сефирот и двадцати двух буквах еврейского алфавита. Доктрина о сефирот изложена в "Книге о творении", или "Сефер Йецирах" ("Sefer Yetzirah"). К ней постоянно обращается "Зогар" ("Zohar") – мистический трактат, написанный в Испании в XIII в. и концентрирующий в себе традиции испанской кабалы того времени. Сефирот суть "десять наиболее распространенных имен Бога, а все вместе они образуют одно великое Имя"¹⁹. Это "творящие имена, которые Бог вызвал к жизни и послал в мир"²⁰, а сотворенное мироздание есть внешнее проявление этих сил, живущих в Боге. Креативный аспект сущности сефирот связывает их с космологией. Существует корреляция между сефирот и десятью сферами космоса (десять космических сфер – это сферы семи планет, сфера неподвижных звезд и высшие сферы за ними). Отличительная черта кабалы – то значение, которое она придает ангелам, или божественным духам, как посредникам между частями этой системы. Ангелы организованы в иерархию, соответствующую прочим иерархиям. Существуют и ангелы зла, или демоны, чья иерархия соответствует иерархии их благих антиподов. Теософская система мироздания, на которой основаны бесчисленные тонкости кабалистической мистики, с Писанием связана посредством сложнейших мистических интерпретаций слов и букв еврейского текста, особенно текста Книги Бытия (комментариям к ней посвящена большая часть "Зогара").

Для кабалиста еврейский алфавит содержит Имя или Имена Бога. Он отражает исконную духовную природу мира и творящий язык Бога. С точки зрения Бога творение есть выражение Его сокровенной сущности, дающей Себе имя, священное Имя Бога²¹, каковое есть непрерывный акт творения. Созерцая буквы еврейского алфавита и их конфигурации как составные части Божиего имени, кабалист, благодаря могуществу Имени, созерцает как самого Бога, так и его творения.

Таким образом, обе ветви испанской кабалы основаны на Имени или Именах; они дополняют и перекрывают друг друга. Одна из этих ветвей называется "Путь сефирот"²², другая – "Путь имен"²³. Знаток "Пути имен" испанский еврей Авраам Абулафиа, живший в ХIII веке, разработал сложнейшую технику медитации, основанную на системе комбинирования еврейских букв в бесконечное множество сочетаний.

Хотя кабала – прежде всего мистическое учение, попытка найти путь к познанию Бога, она тем не менее связана и с магией, обращенной на самого мистика: магия служит своего рода самогипнозом, вспомогательным средством при медитации. Г. Шолем полагает, что именно в таком ключе прибегал к магии Абулафиа²⁴. Но эта магия может развиться в прикладную²⁵ – тогда для совершения магических операций она воспользуется могуществом еврейского языка или призываемых ею ангелов. (Я говорю, разумеется, с точки зрения адепта мистической магии – такого, как Пико делла Мирандола.) Кабалисты ввели в обиход множество имен ангелов, не упоминавшихся в Писании (там фигурируют только Гавриил, Рафаил и Михаил). Имена образовывались путем добавления к корню, обозначающему специфическую сущность того или иного ангела, суффиксов "эль" или "ях", репрезентирующих Имя Бога. Призывание таких ангельских имен или их начертание на талисманах имело магическую силу. В ходу были и сокращения еврейских слов по методу "нотарикон", а также транспозиции и анаграммы слов по методу "темурах". Одним из самых сложных методов, использовавшихся в практической кабале, или кабалистической магии, была "гематрия". Она основана на числовых значениях, приписываемых каждой букве еврейского алфавита, и предполагает применение сложнейших математических выкладок. В результате, транспонировав слова в числа, а числа в слова, можно было прочесть весь строй мироздания, записанный этими слово-числами, а также точно измерить численность небесного воинства, определявшуюся числом 301 655 172. Уравнение слово-число, как и прочие методы этого типа, не обязательно принадлежит к области магии – оно может быть чисто мистическим. Но оно составляло существенную черту практической кабалы, поскольку ассоциировалось с именами ангелов. К примеру, считалось, что есть семьдесят два ангела, при помощи которых можно получить доступ к сефирот или призвать их. Это в состоянии сделать тот, кто знает имена ангелов и числовые соответствия этих имен. Призывания должны производиться только на еврейском языке, однако возможны также молчаливые призывания – их производят простой расстановкой или демонстрацией еврейских слов, букв, знаков или значков.

Пико поставил перед собой задачу тотального синтеза всех знаний. Среди прочих шагов, предпринятых им во исполнение этого замысла, было изучение – в возрасте двадцати четырех лет – еврейского языка. Судя по всему, он знал его вполне прилично – во всяком случае, гораздо лучше, чем любой из его современников-неевреев²⁶. У него было множество друзей среди ученых евреев, имена некоторых из них нам известны – например, Элиа дель Медиго и Флавий Митридат. Друзья, в том числе и упомянутые двое, снабжали его необходимыми книгами и рукописями. Не исключено, что он читал на языке оригинала Писание вместе с многочисленными комментариями, включая и кабалистические комментарии и трактаты. По всей видимости, он имел представление о "Зогаре" и о мистических комментариях к Песни Соломона. Г.Шолем обратил внимание на то, что Пико, видимо, упоминает технику буквенных комбинаций Авраама Абулафиа²⁷. Молодой Пико, человек благочестивый и пылкий, в высшей степени дорожил своим знанием еврейского языка и знакомством с кабалой, поскольку верил, что именно эти знания привели его к более полному пониманию христианства и подтвердили истинность доктрины о божественности Христа и о Троице. Представляя семьдесят два "Кабалистических заключения", он заявляет, что они "подтверждают христианскую религию на основании еврейской мудрости"²⁸. Шестое заключение гласит, что принадлежащие к числу кабалистических тайн три великих Имени Божиих в составе четырехбуквенного Имени (Тетраграмматон) соотносятся с тремя Лицами Троицы²⁹. А седьмой тезис утверждает: "Ни один еврейский кабалист не может отрицать, что имя Иисус, если толковать его согласно кабалистическим принципам и методам, означает Бог, Сын Божий и мудрость Отца, [явленная] в божественности третьего Лица"³⁰.

Как в "Кабалистических заключениях", так и в "Апологии" Пико проводит различие между разными видами кабалы. В первом заключении он говорит:

Quidquid dicant caeteri Cabaliste, ego prima diuisione scientiam Cabalae in scientiam Sephirot & Semot, tanquam in practicam & speculatiuam distinguerem.
[Что бы ни говорили прочие кабалисты, я делю кабалистическую науку прежде всего на науку сефирот и семот – как бы на практическую и спекулятивную.]³¹

Во втором заключении он подразделяет "спекулятивную кабалу" на четыре отдела:

Quidcuid dicant alii Cabalistae, ego partem speculatiuam Cabalae quadruplicem diuiderem, correspondentes quadruplici partitioni philosophiae, quam ego solitus sum afferre. Prima est scientia quam ego uoco Alphabetariae reuolutionis, correspondentem parti philosophiae, quam ego philosophiam catholicam uoco. Secunda, tertia, et quarta pars est triplex Merchiana, correspondentes triplici philosophiae particulari, de divinis, de mediis & sensibilibus naturis.
[Что бы ни говорили другие кабалисты, я делю спекулятивную часть кабалы на четыре подчасти, соответствующие четырехчастному делению философии, из которого я привык исходить. Первая часть – это наука, которую я называю наукой "алфавитного круговращения"; она соответствует подразделению философии, которое я называю всеобщей философией. Вторая, третья и четвертая части – это тройная Merchiana; они соответствуют трем разделам философии, трактующим о божественных, средних и чувственных естествах.]³²

Относительно первой части спекулятивной кабалы, определенной как "всеобщая" философия, основанная на вращении алфавитов, Шолем полагает, что имеется в виду буквенно-комбинаторная техника Авраама Абулафиа и его школы ("Путь имен"). Вторая часть, с указанием на три мира: наднебесный мир сефирот и ангелов, небесный мир звезд и чувственный, или земной, мир, – скорее всего, соответствует "Пути сефирот".

В третьем кабалистическом тезисе Пико дает определение практической кабалы:

Scientia quae est pars practice Cabalae, practicat totam metaphysicam formalem & theologiam inferiorem.
[Часть, называемая практической кабалой, – это наука, занимающаяся всей формальной метафизикой и низшим богословием.]³³

На наше счастье, в "Апологии" Пико дает чуть более отчетливые разъяснения по поводу разных видов кабалы. Он отказывается от дробных подразделений спекулятивной кабалы и предлагает бинарную классификацию, называя каждую часть наукой, удостоенной названия "кабала". Первая – комбинаторное искусство (ars combinandi), соответствующее всеобщей философии с алфавитным круговращением, упоминаемой в тезисе о спекулятивной кабале. Пико говорит, что это искусство подобно "тому, которое мы называем искусством Раймунда (ars Raymundi)" (т.е. искусству Раймунда Луллия), хотя методы совпадают не вполне. Ну а вторая из двух наук, удостоенных названия "кабала", имеет дело с силами высших начал надлунного мира. Это – "высшая часть естественной магии". Далее он повторяет оба определения: "Первая из этих двух наук – комбинаторное искусство, которое я в моих "Заключениях" назвал алфавитным круговращением; вторая посвящена одному из способов овладения силами высших начал, что по-иному совершается при помощи естественной магии". Название "кабала", добавляет он, в собственном своем значении, возможно, не вполне подходит к обеим наукам, однако им можно дать это имя "металептически"³⁴.

Итак, насколько я в состоянии понять Пико, он выделяет в кабале два основных направления. Первое – комбинаторное искусство (ars combinandi), которое, возможно, происходит из буквенно-комбинаторной мистики Авраама Абулафиа и которое Пико считает в некоторой степени родственным "искусству" Раймунда Луллия. Эту сторону кабалистического учения Пико я полностью исключаю из сферы исследования, поскольку она относится к истории "искусства" Раймунда Луллия. Нас интересует здесь только второе, по классификации Пико, направление кабалы – направление, представляющее собой один из "способов овладения силами высших начал, что по-иному совершается при помощи естественной магии"; направление, называемое "высшей частью естественной магии". Очевидно, это второе направление есть магия. Она сродни естественной магии, но выше нее. Она должна взмывать ввысь, в наднебесные сферы, – выше звезд, которые естественная магия ставит своей конечной целью. Или же она умеет овладевать той силой звезд, которая превосходит подразумеваемую в естественной магии, поскольку она, так сказать, подключена к силам более высокого порядка.

Дальнейшие замечания в "Апологии" Пико, касающиеся этого направления³⁵, дают целый ряд доказательств того, что эта разновидность кабалы есть магия. Пико рассуждает следующим образом: как у нас есть дурная форма магии – некромантия, не тождественная естественной магии (защищаемой им), точно так же и у евреев есть дурная форма кабалы, ее вырождение. Были злые маги-кабалисты, лживо провозглашавшие, что их искусство ведет начало от Моисея, Соломона, Адама или Еноха. Они утверждали, будто им известны и тайные имена Бога, и какими силами связывать демонов. Они говорили, что Христос, творя чудеса, пользовался тем же арсеналом средств, что и они. Но любому, конечно, понятно, что он, Пико, защищает вовсе не эту дурную лжекабалистическую магию: ведь в одном из тезисов он недвусмысленно утверждает, что чудеса Христа не могли быть сотворены средствами кабалы. (В седьмом заключении о магии утверждается, что, творя чудеса, Христос не прибегал ни к магии, ни к кабале³⁶.)

Все эти оговорки и опровержения сразу наводят на мысль, что методы благой практической кабалы не слишком-то отличались от методов дурной кабалы – они просто имели благие цели. Они тоже использовали тайные еврейские имена Бога и ангелов, призывали их на могущественном еврейском языке либо при помощи магических операций над священным еврейским алфавитом. Только злонамеренные кабалисты обращались таким образом к злым ангелам, или демонам, а благонамеренные – к благим ангелам. Эта магия выходила далеко за пределы магии естественной и несравненно превосходила ее, поскольку имела дело с силами наднебесного мира, по ту сторону звезд.

Анализ некоторых "заключений" Пико покажет, что его кабалистическая магия почти наверняка принадлежала к этому типу.

Для нашего анализа важны два цикла "Заключений", а именно "Заключения о магии" и "Кабалистические заключения". Часть тезисов о магии посвящена естественной магии, часть – кабалистической, а некоторые – обеим магиям. Я уже цитировала несколько положений о естественной магии. Теперь приведу несколько положений о кабалистической магии и об обеих магических школах.

Quodcunque fiat opus mirabile, siue sit magicum, siue Cabalisticum, siue cuiuscunque alterius generis, principalissime referendum est in Deum...
[Какими бы ни были чудесные операции – магическими, кабалистическими или еще какими-либо, они прежде всего должны быть обращены к Богу...]³⁷

Это – шестое – заключение о магии интересно тем, что определяет цель магии как исполнение "чудесных операций", т.е. неких магических процедур. Кроме того, уточняется, что такие операции могут быть произведены в рамках различных видов магии: собственно магии (естественной магии), кабалы или других ее видов. Последняя оговорка позволяет включить в этот круг, например, орфическую или халдейскую магию – им обеим Пико уделяет внимание в других "заключениях". Далее в этом заключении Пико торжественно провозглашает необходимость благочестивого обращения к Богу, к которому должны восходить все благие магические операции.

Я уже цитировала ранее пятнадцатое магическое заключение, в котором утверждается, что магические операции неэффективны без кабалы, а также двадцать второе заключение, где говорится, что любые слова бесполезны для магических операций, если это не еврейские слова или если они не произведены непосредственно из еврейских корней. Теперь я перехожу к двадцать пятому заключению, гласящему следующее:

Sicut characteres sunt proprii operi Magico, ita numeri sunt proprii operi Cabalae, medio existente inter utrosque & appropriait per declinationem ad extrema usu literarum.
[Как символы входят в магические процедуры, так числа входят в кабалистические процедуры, а посередине между ними находится и может посредством уклонения входить и в то и в другое использование букв.]³⁸

Естественная магия пользуется символами (characteres), кабалистическая оперирует числами посредством использования букв. Под последним Пико, несомненно, подразумевает, что в кабалистической магии принимались во внимание числовые значения еврейских букв. Это положение содержит также неясный намек на существование какой-то связи между магическими символами (characteres) и кабалистическими буквами-числами.

Sicut per primi agentis influxum si sit specialis & immediate, fit aliquid quod non attingitur per mediationem causarum, ita per opus Cabale si sit pura Cabala & immediata fit aliquid, ad quod nulla Magia attingit.
[Как при действии первопричины – если оно обособленно и неопосредованно – происходит нечто, недостижимое при посредстве причин, так и при кабалистических процедурах – если это чистая и неопосредованная кабала – происходит нечто, чего не достигает никакая магия.]³⁹

Таково двадцать шестое и последнее заключение о магии, очень важное для уяснения отношений магии и кабалы. Естественная магия использует только посредующие причины – звезды. Чистая кабала апеллирует непосредственно к первопричине – к самому Богу. Поэтому ей под силу вещи, недостижимые для естественной магии.

Из "Кабалистических заключений" я уже цитировала первые три, содержащие определения различных направлений кабалы. Теперь я собираюсь привести еще некоторые из этих заключений. По поводу кабалистических заключений не может быть полной уверенности в том, что в них намеренно привнесен магический элемент (что безусловно справедливо в случае с заключениями о магии). Быть может, некоторые из них – если не большинство – чисто мистические. Говорит ли Пико о мистическом восхождении души через сферы к сефирот и мистическому Ничто за ними? Или он намерен прибегнуть к магическим средствам для совершения этого восхождения? Или почерпнуть из него магические силы для своих операций? Имея дело с такой личностью, как Пико, очень трудно – а то и невозможно – четко разграничить мистицизм и магию.

Modus quo rationales animae per archangelum Deo sacrificantur, qui a Cabalistis non exprimitur, non est nisi per separationem animae a corpore, non corporis ab anima nisi per accidens, ut contingit in morte osculi, de quo scribitur praeciosa in conspectu domini mors sanctorum eius.
[Способ, которым разумные души при посредничестве архангела освящаются для Бога – способ, о котором молчат кабалисты, – есть не что иное, как отделение души от тела. Именно души от тела, а не тела от души: последнее может произойти лишь случайно, как при "смерти поцелуя", о которой написано: "Честна пред Господом смерть преподобных его".]⁴⁰

Это одиннадцатое заключение, бесспорно, глубоко мистическое. В состоянии высшего транса, когда душа отделяется от тела, кабалист может общаться с Богом при посредничестве архангелов. Экстаз при этом столь глубок, что может – при определенном стечении обстоятельств – закончиться телесной смертью. Такая смерть называется "смерть поцелуя" (mors osculi). Пико очень интересовали подобные случаи. Он упоминает о mors osculi в комментарии к поэме Бенивьени⁴¹.

Non potest operari per puram Cabalam, qui non est rationaliter intellectualis.
[Прибегать к средствам чистой кабалы может лишь человек разумно мыслящий.]⁴²

Процедуры чистой кабалы затрагивают разумную часть души. Это автоматически выделяет их из процедур естественной магии, которые имеют дело лишь с естественным духом (spiritus).

Qui operatur in Cabala... si errabit in opere aut non purificatus accesserii, deuorabitur ab Azazale...
[Когда человек, прибегающий к средствам кабалы... совершает ошибку в своих действиях или приступает к делу, не очистившись, его пожирает Азазель...]⁴³

Возможно, это высказывание относится исключительно к мистическим операциям: неудачные попытки установить связь с архангелами могут вызвать злых ангелов. Однако это может оказаться и привычным предупреждением магам о том, что необходимо тщательно подготовиться и очиститься, прежде чем приступить к магическим операциям, и об ужасных опасностях, подстерегающих мага в случае ошибки в магической процедуре или попытки приступить к ней без должной подготовки.

Естественная магия, старательно избегавшая попыток вызвать звездных демонов, застраховалась от подобного риска. Ведь одни звездные демоны благие, другие – злые, так уж лучше и не пытаться выйти за пределы магии "духа" (spiritus). Хотя высшая магия Пико – магия ангелическая и божественная, его положение нельзя считать абсолютно безопасным, поскольку наряду с благими ангелами существуют ангелы злые. И пусть неприятно встретить лицом к лицу высокого темного человека с красными глазами – египетского демона-декана первой трети Овна, насколько ужаснее участь мага, которого может поглотить жуткий еврейский злой ангел Азазель!

Как видно из сорок восьмого кабалистического заключения, Пико не сомневается в том, что существует связь между десятью сферами космоса (семь планетных сфер; восьмая сфера, или твердь, неподвижных звезд; эмпирей и перводвигатель) и десятью Сефирот, или Градациями (Numerationes) кабалы.

Quidquid dicant caeteri Cabalistae, ego decern sphaeras, sic decern numerationibus correspondere dico, ut, ab edificio incipiendojupiter sit quartae, Mars quintae, Sol sextae, Satumus septimae, Venus octauae, Mercurius nonae, Luna decimae, turn supra aedificium firmamentum tertiae, primum mobile secundae, coelum empyreum primae.
[Что бы ни говорили прочие кабалисты, я утверждаю, что десять сфер соотносятся с десятью нумерациями следующим образом: если начать с планетных сфер, то Юпитер соответствует четвертой; Марс – пятой; Солнце – шестой; Сатурн – седьмой; Венера – восьмой; Меркурий – девятой; Луна – десятой; далее, над планетными сферами твердь – третьей; перводвигатель – второй; и небесный эмпирей – первой.]⁴⁴

И хотя порядок сфер у Пико не соблюдается⁴⁵, его концепцию соответствий между десятью сферами и десятью сефирот можно представить так:

   Сефирот    Сферы

1    Кетер    Перводвигатель

2    Хохма    Восьмая сфера

3    Бина    Сатурн

4    Хесод    Юпитер

5    Гевура    Марс

6    Рахимин    Солнце

7    Нетч    Венера

8    Ход    Меркурий

9    Есод    Луна

10    Малкут    Элементы

Именно это соотношение между сефирот и космическими сферами возводит кабалу в ранг теософской картины мироздания. И именно это соотношение позволяет говорить о кабалистической магии как о дополнении к магии естественной или как о высшей форме естественной магии, имеющей дело с высшими духовными силами, которые, однако, органично связаны со звездами.

В шестьдесят шестом кабалистическом заключении Пико описывает, как можно "приспособить нашу душу" к десяти сефирот, определяя их в соответствии с их значениями так:

Ego animam nostram sic decern Sephirot adapto, ut per unitatem suam fit cum prima, per intellectum cum secunda, per rationem cum tertia, per superiorem concupiscibilem cum quarta, per superiorem irascibilem cum quinta, per liberum arbitrium cum sexta, & per hoc totum ut ad superiora se conuertitur cum septima, ut ad inferiora cum octaua, & mixtum ex utroque potius per indifferentiam uel alternariam adhaesionem quam simultaneam continentiam cum nona, & per potentiam quae inhabitat primum habitaculum cum decima.
[Я нашу душу ставлю в соответствие с десятью сефирот таким образом: своим единством она соответствует первому, разумом – второму, рассудком – третьему, высшим вожделением – четвертому, высшим гневом – пятому, свободной волей – шестому, и этим всем, поскольку обращена к высшему, – седьмому, поскольку к низшему – восьмому, и смешением того и другого (скорее по неразличению или попеременной приверженности, чем по одновременному обладанию) – девятому, и силой, населяющей первообиталище, – десятому.]⁴⁶

Это следующим образом соотносится со значениями сефирот, данными Шолемом⁴⁷:

   Пико

Кетер    Высшее    Единство

Хохма    Мудрость    Разум (Intellectus)

Бина    Разумение (Intelligentia)    Рассудок (Ratio)

Хесод    Любовь или Милость    Высшее вожделение

Гевура    Сила и ярость    Высший гнев

Рахимин    Сострадание    Свобода воли

Нетч    Вечность    Обращенность к высшему

Ход    Величие    Обращенность к низшему

Есод    Основа    И к тому, и к другому, и т.д.

Малкут    Царство или Слава    Сила первообиталища

Пико, как можно заметить, приводит в основном те же значения и демонстрирует понимание кругового строя, или движения, сефирот, где последнее связано с первым.

Само число кабалистических тезисов Пико – семьдесят два – не случайно: пятьдесят шестой тезис свидетельствует о том, что он имел какое-то представление о тайне семидесятидвухбуквенного Имени Божия.

Qui sciuerit explicare quaternarium in denarium, habebit modum, si sit peritus cabalae, deducendi ex nomine ineffabili nomen 72 literarum.
[Кто сумеет разложить четверицу в десятерицу, получит способ – если он сведущ в кабале – вывести из неизреченного имени 72-буквенное имя.]⁴⁸

Основной вывод, который нам следует сделать, ознакомившись с тайнами "Кабалистических заключений", состоит в том, что Пико так или иначе имел представление о "Пути сефирот" и о его связях с космосом и что именно поэтому кабала рассматривается им в связи с естественной магией как высшая форма последней. Из "Заключений о магии" мы узнаем, что Пико реально занимался практической кабалой, хотя рассказать в деталях, как он это делал, мог бы лишь посвященный. Несомненно, более подробные сведения можно найти в сочинении Рейхлина "О кабалистическом искусстве" (1517)⁴⁹. Рейхлин цитирует и комментирует в нем некоторые из кабалистических положений Пико⁵⁰, причем "практикующий кабалист" мог бы почерпнуть из этого сочинения много сведений, не упомянутых Пико. Например, о том, что к ангелам, которые безголосы, лучше обращаться при помощи signacula memorativa (еврейских "мнемонических знаков"), нежели произнося их имена⁵¹. Рейхлин много рассуждает о численно-буквенных выкладках, приводит множество имен ангелов, в том числе и те, которые входят в число семидесяти двух имен, образующих имя Бога (Вегуия, Иелиэль, Ситаэль, Элемия и т.д.)⁵². Кроме того, он дает инструкции, как вызывать наиболее "популярных" Рафаила, Гавриила и Михаила⁵³. Через кабалу Рейхлина кабалистическая магия Пико ведет непосредственно к ангелической магии Тритемия или Корнелия Агриппы, хотя эти маги будут ее разрабатывать в более примитивной практической манере, чем благочестивый созерцатель Пико.

Речь Пико "О достоинстве человека" пестрит словами магия и кабала. Это – ее лейтмотив. После вступительной цитаты из Трисмегиста о человеке как величайшем чуде следует пространное восхваление естественной магии⁵⁴, вслед за чем оратор переходит к тайнам еврейской сокровенной традиции, берущей начало от Моисея⁵⁵. Речь полна темных мест, не получивших исчерпывающего разъяснения. Египтяне помещали в храмах статую сфинкса, чтобы показать, что тайны их религии должны храниться под покровом молчания⁵⁶. В еврейской кабале немало запечатленных молчанием тайн, передававшихся из поколения в поколение⁵⁷. Порой Пико почти что открывает тайну:

И если позволительно – под покровом загадочности – упомянуть во всеуслышание о самых сокровенных тайнах... мы призываем Рафаила – этого небесного лекаря, в чьих силах освободить нас средствами этики и диалектики, – как зовут на помощь врача. После восстановления нашего доброго здоровья в нас поселится Гавриил, сила Господа. Он поведет нас через чудеса естества, показывая, где живет сила и власть Господа, и приведет к Михаилу, вышнему священнослужителю, который – после того как мы послужим философии – увенчает нас, будто короной с самоцветами, богословским священством⁵⁸.

Каким же образом призываем мы Рафаила, Гавриила и Михаила, чтобы они поселились в нас со всеми своими силами и знанием? Может быть, мы знаем их тайные имена и числа? Не скрыт ли какой-то секрет практической кабалы в самой сердцевине этого возвышенного мистического устремления?

В речи гимн магии и магу выдержан в традиционной риторической технике и содержит лишь намеки на секреты магических процедур. Однако эта речь, несомненно, воспевает не только магию, но и кабалу. Получается, что образцовый маг эпохи Возрождения, впервые явленный миру во всем своем могуществе и величии в речи Пико, подвизался как в естественной магии, так и в ее "высшей форме" – практической кабале.

В работе о магии Фичино Д.П.Уокер предположил, что она по большей части субъективна, т.е. что Фичино обращал ее главным образом на самого себя⁵⁹. Она формировала воображение, готовя его – при помощи специфического жизненного уклада и различных ритуалов – к восприятию божественных форм естественных богов. Эта магия была доступна тонким артистическим натурам, обострявшим свое художественное восприятие совершением магических процедур. Возможно, все это приложимо и к практической кабале Пико. Возможно, это была субъективная рецепция кабалистической магии глубоко религиозной и художественной натурой. Какими же именно видел Пико делла Мирандола Рафаила, Гавриила и Михаила, когда они приходили к нему, чтобы беседовать с ним? Возможно, в его воображении ангельские лики были еще возвышеннее и прекраснее, чем на картинах Боттичелли или Рафаэля.

И возможно, ключ к влиянию ренессансной магии, основанной Фичино и Пико, тоже следует искать главным образом в сфере воображения и художественного чутья. Практикующие маги Возрождения были художниками, а Донателло или Микеланджело знали, как средствами искусства вдохнуть божественную жизнь в статуи.

Двусоставная магия Пико неизбежно вводила магию в религиозную сферу. Если даже для Фичино его безобидный культ естественных богов – своего рода медицинская терапия – привел к осложнению отношений с богословами, то для Пико такого рода осложнения просто обязаны были оказаться куда серьезнее и глубже, поскольку, подчинив естественную магию кабале, он перевел магию в наднебесный мир божественных и ангельских сил. Культ, сопровождавший религиозную магию, – по сравнению, например, с солярными ритуалами естественной магии – есть религиозный культ в чистом виде. В трактате Пико "Гептапл" сказано, что, если мы хотим соединиться с высшими естествами, мы должны следовать религиозному культу с его гимнами и молитвами⁶⁰. В "Орфических заключениях" Пико "гимны Давида", т.е. псалмы, трактуются как заклинания, столь же важные для кабалы, насколько орфические гимны важны для естественной магии.

Sicut hymni Dauid operi Cabalae mirabiliter deseruiunt, ita hymni Orphei open ueri licitae, & naturalis Magiae.
[Как гимны Давида удивительно способствуют операциям Кабалы, так и гимны Орфея – истинным операциям дозволенной и естественной Магии.]⁶¹

То есть пение псалма практическим кабалистом есть ритуал, близкий к исполнению орфического гимна представителем естественной магии. Близкий, но более действенный: ведь в другом орфическом заключении, процитированном мною ранее, говорится, что орфические гимны бессильны, если их не соединить с "кабалистическими операциями". Трудно понять, каким образом кабалистические операции могли происходить одновременно с пением орфических гимнов. Возможно, Пико просто хочет сказать, что с орфическим пением должно перемежаться пение псалмов. А может быть, имеется в виду устремление души (intentio animae) к истинному, надприродному Богу во время пения гимнов естественным богам. Или, может быть, предполагается, что под влиянием религиозных песнопений гимны естественным богам меняют свою природу – как это происходит с реликтами гимнов естественным богам в составе религиозных гимнов Давида, звучащих в церкви и обращенных к Богу? Проблема эта, скорее всего, неразрешима, но, обдумывая ее, мы сталкиваемся с проблемой, дававшей пищу позднейшим контроверсиям об отношении религии к магии: следует ли в рамках религиозных реформ вовлекать магию в религию или вовсе ее из религии изгнать? Если взглянуть на проблему не только под этим углом, но и в связи с присутствием магических и чудотворных образов в христианских храмах, то перед нами неминуемо встанет вопрос: не повлияло ли на Реформацию с ее иконоборчеством необычайно пристальное внимание эпохи Возрождения к религиозной магии?

Связь между магией и христианством в формулировках Пико оказалась еще более тесной и пугающей из-за его поразительного заявления о том, что магия и кабала помогают доказать божественность Христа. В седьмом магическом заключении утверждается следующее:

Nulla est scientia, que nos magis certificet de diuinitate Christi, quam Magia & Cabala.
[Никакая иная наука не удостоверяет нас так в божественности Христа, как Магия и Кабала.]⁶²

Нигде не дается исчерпывающего объяснения, что конкретно он имел в виду, утверждая столь необычные вещи, но именно этот тезис вызвал наибольшее число возражений. В связи с ним поднялась целая буря протестов, и значительная часть доводов "Апологии" посвящена оправданию и защите именно этого тезиса⁶³. Некоторые из кабалистических заключений упоминают возможности кабалы в деле доказательства божественности Христа.

7 Nullus Hebraeus cabalista potest negare, quod nomen Iesu, si eum secundum modum & principia cabalae interpretemur, hoc totum praecise & nihil aliud significat, id est Deum Dei filium patrisque sapientiam per tertiam diuinitatis personam, quae est ardentissimus amoris ignis, naturae humanae in unitate suppositi unitum.

15 Per nomen Iod, he uau, he, quod est nomen ineffabile, quod dicunt Cabalistae futurum esse nomen Messiae, euidenter cognoscitur futurum eum Deum Dei filium per spiritum sanctum hominem factum, & post eum ad perfectionem humani generis super homines paracletem descensurum.

[7 Ни один еврейский кабалист не сможет отрицать, что имя Иисус, если толковать его сообразно методам и принципам кабалы, значит в точности это, и ничто иное: Бог, Сын Божий, мудрость Отца, явленная в третьем Лице божества (каковое Лицо есть пылающий огонь любви), соединившийся с человеческой природой в единстве заместительной (жертвы).

15 Из неизреченного имени "йод, хе, вав, хе", которое кабалисты считают именем грядущего Мессии, с очевидностью познается, что он будет Богом, Сыном Божиим, от святого духа вочеловечившимся, и что после него ради совершенства человеческого рода снизойдет на людей Утешитель.]⁶⁴

Таким образом, кабалистические манипуляции с буквами привели восторженного молодого человека к потрясающему выводу: ИИСУС – действительно имя Мессии, Сына Божия.

Но как же могла доказывать божественность Христа еще и магия? Единственное объяснение, которое я могу предложить, состоит в том, что Пико считал евхаристию своего рода магией. Читатели, интересующиеся этой проблемой, могут ознакомиться с трактатом Пико о евхаристии⁶⁵; впрочем, я не нашла в нем ни одного отчетливого употребления слова магия.

Итак, один из самых благочестивых христианских мистиков, Пико делла Мирандола взялся – с недюжинной уверенностью и смелостью – за защиту магии и кабалы: эти магические школы не из тех, одно прикосновение к которым может запятнать доброе имя христианина, – напротив, в них христианин найдет подтверждение истинности своей религии; они приведут его к более глубокому духовному проникновению в религиозные тайны. Однако меч, выбранный Пико для защиты своей религии, был обоюдоострым, и Пико прекрасно осознавал таящуюся в нем опасность. Он пытался застраховаться от нее в седьмом магическом тезисе, с настойчивостью повторяя также и в "Апологии":

Non potuerant opera Christi uel per uiam Magiae uel per uiam Cabalae fieri.
[He могли дела Христа твориться ни посредством Магии, ни посредством Кабалы.]⁶⁶

Если магия и кабала столь могущественны, может быть, с их-то помощью и совершал Христос чудеса? Нет, горячо возражает Пико. Но позднее маги приняли эту опасную точку зрения.

В учении Пико есть еще один аспект, имеющий решающее значение для истории нашего предмета. Магия – в том виде, в котором она представлена в речи Пико, – восходит в конечном итоге к магии "Асклепия". Эту преемственность Пико открыто подчеркивает, начиная речь цитатой из Гермеса Трисмегиста о чудесном величии человека. Сведя воедино магию и кабалу, Пико действительно сочетал браком герметику и кабалу. Причем, как уже было подчеркнуто в этой главе, здесь он оказался первым. От этого союза пошло поколение герметико-кабалистов, авторов равно многочисленных и невразумительных трудов, отличающихся невероятной сложностью и неясностью.

В предыдущей главе мы предположили, что средневековая магия была преобразована и вытеснена в эпоху Возрождения философской магией нового типа. В средние века тоже существовала разновидность магии, оперировавшая еврейскими именами ангелов и Бога, магическими формулами на испорченном еврейском языке и замысловатыми буквенными построениями и диаграммами. Маги возводили подобную магию к Моисею или, чаще, к Соломону. Одним из наиболее характерных для такого рода магии трактатов было руководство под названием "Ключ Соломона" ("Clavis Salomonis")⁶⁷. Этот труд распространялся в многочисленных тайных списках и имел множество редакций. Возможно, именно такого рода сочинения имел в виду Пико, говоря, что практическая кабала не имеет ничего общего с нечистыми магиями, выступающими под именами Соломона, Моисея, Еноха или Адама, – магическими системами, в которых дурные маги вызывали демонов⁶⁸. С высоты кабалистической философской мистики, подкрепленной знанием еврейского языка и тайн еврейского алфавита, эти старинные магии представлялись не только нечистыми, но и невежественно-варварскими. Их заместила практическая кабала – ученая еврейская магия, стоящая в одном ряду с ученой неоплатонической магией как одна из двух дисциплин, составлявших вместе рабочий арсенал мага эпохи Возрождения.

Мы встречаемся здесь с необыкновенным изменением статуса мага. И некромант, стряпающий мерзкое варево, и заклинатель духов, произносящий устрашающие заклинания, были изгоями общества: в них видели угрозу для религии, своим ремеслом им приходилось заниматься тайно. С этими старомодными персонажами не имеют практически ничего общего благочестивые маги-философы Возрождения. Такое изменение статуса сравнимо с изменением статуса художника: в эпоху Возрождения из средневекового мастерового он превратился в просвещенного и изысканного спутника государей. Сами магические системы тоже изменились почти до неузнаваемости. Кто признал бы некроманта, тайком штудирующего "Пикатрикс", в утонченном Фичино с его филигранной градацией симпатий, классическими магическими формулами и сложнейшей неоплатонической системой талисманов? Кто признал бы заклинателя, руководствующегося варварскими методами, взятыми из какого-то "Ключа Соломона", в возвышенном мистике Пико, искушенном в религиозно-экстатической кабале собеседнике архангелов?

И все же известная преемственность сохранялась, поскольку магическая техника в оба периода основывалась на одних и тех же принципах. Магия Фичино представляла собой бесконечно утонченную и преобразованную версию пневматической некромантии. Практическая кабала Пико была окрашенной в интенсивные религиозно-мистические тона версией магии заклинаний.

Подобно тому как старая некромантия происходила в конечном счете от позднеантичных типов магии, бытовавших в контексте герметики или языческого гностицизма первых столетий нашей эры, старая магия заклинаний восходит к тому же периоду и к источникам того же типа. Имена ангелов, имена Бога на еврейском языке, еврейские буквы и знаки – все это черты гностической магии, где языческие источники неразделимо переплелись с еврейскими. Это смешение имеет место и в более поздней традиции. Например, в "Пикатрикс" встречаются имена еврейских ангелов, а авторство некоторых из "Ключей Соломона" приписывается "Пикатрикс"⁶⁹. Таким образом, и магию, и кабалу эпохи Возрождения можно рассматривать как обновленную версию магических учений, восходящих в конечном итоге к языческому и еврейскому гностицизму.

Более того, оба теоретических контекста, в которых оба вида магии продолжают существовать в эпоху Возрождения, а именно герметика и кабала, – имеют гностическое происхождение. Герметический корпус представляет собой свод памятников языческого гностицизма первых веков нашей эры. В некоторых из них (особенно в тексте, посвященном сотворению мира, в "Поймандре") заметно еврейское влияние. Как недавно отметил Г.Шолем, ранняя еврейская кабала подверглась сильнейшему гностическому влиянию⁷⁰; гностически окрашен был и неоплатонизм, с которым кабала слилась в испанской средневековой кабалистической традиции. Шолем указывает на один из наиболее интересных примеров в этой области. Согласно языческим гностикам, при восхождении души через сферы, в процессе которого она отбрасывает все атрибуты материи, окончательное возрождение души происходит в восьмой сфере, где в нее входят Силы и Власти Бога. Я упоминала об этой доктрине во второй главе, когда пересказывала текст о "Египетском возрождении" (Герметический свод XIII). Там дается описание процесса вхождения Властей в возрожденную душу в восьмой, или "огдоадической", сфере. Войдя в душу, Власти поют в ней "огдоадический гимн" возрождения⁷¹. Шолем показывает, что в литературе Гехалот (предшествующая кабале традиция) встречается в точности такая же концепция: божественные Слава и Власть обитают в восьмой сфере, и даже слово "огдоада" переведено на еврейский⁷².

Любопытно, что Пико делла Мирандола распознал связь между герметикой и кабалой – и пришел почти к тем же выводам, к которым, используя научные методы, пришел Шолем. Пико выводит из Гермеса Трисмегиста десять заключений – они идут непосредственно перед кабалистическими заключениями. В девятом из этих герметических тезисов утверждается следующее:

Decern intra unumquemque sunt ultores, ignorantia, tristitia, inconstantia, cupiditas, iniustitia, luxuries, invidia, fraus, ira, malitia.
[Десять кар живут в каждом: невежество, уныние, непостоянство, алчность, несправедливость, роскошь, зависть, лживость, гнев, коварство.]⁷³

Пико цитирует Герметический свод XIII в переводе Фичино, где двенадцать "кар" материи переведены как "ultores" (дословно – "каратели"), а их названия приведены⁷⁴ в точности так же, как они даны у Пико, с одной только разницей: Пико опустил два из них, сократив число "кар", т.е. пагубных материальных сил, с двенадцати до десяти. Уместно вспомнить, что в Герметическом своде XIII двенадцать Кар, исходящих от зодиака и олицетворяющих подвластность человека звездам, изгоняются десятью благими Властями Бога. После того как десятерица изгоняет двенадцатерицу, душа искуплена и начинает петь "огдоадическую" песнь. Пико имел основания сократить число кар до десяти: в следующем, десятом, герметическом заключении он проводит сравнение с кабалой.

Decern ultores, de quibus dixit secundum Mercurium praecedens conclusio, uidebit profundus contemplator correspondere malae coordinations denariae in Cabala, & praefectis illius, de quibus ego in Cabalisticis conclusionibus nihil posui, quia est secretum.
[Глубокий созерцатель увидит, что те десять кар, о которых сказано согласно Меркурию в предыдущем Заключении, соответствуют дурной десятеричной иерархии в Кабале и ее (иерархии) правителям, о которых я в Кабалистических заключениях ничего не сказал, так как это тайна.]⁷⁵

Полагаю, это означает, что, согласно мысли Пико, герметические "кары" соответствуют десяти злым началам⁷⁶ кабалы, изгоняемым их благими антиподами – то есть десятью сефирот. О самом изгнании он ничего не говорит в кабалистических тезисах, поскольку эта священная тайна не предназначена для непосвященных. Иначе говоря (во всяком случае, такова моя интерпретация), Пико полагает, что главное мистическое событие кабалы – когда десять сефирот, или Властей и Имен Бога, поселяются в человеческой душе, предварительно изгнав оттуда все злые силы, – совпадает с главным мистическим событием герметизма – когда Власти, изгнав Кары, водворяются в человеке и поют "огдоадический" гимн возрождения.

Если моя интерпретация этих герметических тезисов верна, то можно утверждать, что Пико связал герметику и кабалу не только на уровне их магий, но и на глубинном уровне актуальной структуры их религиозного опыта, проследив коренное сходство между герметической системой Властей и их антиподов в структуре мироздания и кабалистической системой сефирот и их антиподов – тоже в структуре мироздания.

Это замечательное достижение Пико в области сравнительного религиоведения для него самого не означало аналитического распознавания гностических элементов в кабале путем сравнения ее с герметическим гностицизмом. Для него это сравнение оказалось путем к потрясающему открытию: то, что египетский Моисей, Трисмегист, говорит о Властях и Карах, совпадает с тем, что Моисей – в передаче кабалистов – говорит о сефирот и их антиподах.

Глубинные корни ренессансной переоценки магии как духовной силы, тесно связанной с религией, лежат в интересе Возрождения к гностицизму и герметике, с которой, как мы только что видели, Пико сумел соотнести свой интерес к кабале. В последние годы появилось множество работ о ренессансном герметизме. Со временем становится ясно, что и неоплатонизм Фичино, и попытка Пико соединить все философии на мистической основе – на самом деле представляют собой, по сути, стремление скорее к новому гнозису, нежели к новой философии. Во всяком случае, религиозный подход Фичино и Пико к магии, а также новый высокий статус мага, проникающего в суть вещей, – статус, абсолютно отличный от положения некроманта и заклинателя в былые, менее просвещенные времена, – все это было следствием гностической ориентации Фичино и Пико, выражавшейся в их пиетете перед Гермесом Трисмегистом.

И наконец, стоит отметить, что знаменитая речь Пико о достоинстве человека-мага основана на гностических текстах, а не на текстах отцов церкви. Открывая речь пассажем из "Асклепия" о человеке как о великом чуде, Пико цитирует его не до конца. А между тем там утверждается божественное происхождение человека как чудесного явления.

Итак, о Асклепий, человек есть великое чудо (magnum miraculum), существо, достойное преклонения и почестей. Ибо он достигает божественной природы, как если бы он сам был богом; он близок роду демонов, зная, что имеет общее с ними происхождение; он презирает человеческую часть своего естества, уповая на другую, божественную свою часть⁷⁷.

Отцы церкви отводили человеку почетное место как высшему из земных существ, как созерцателю вселенной, как микрокосму, отражающему макрокосм. Все эти ортодоксальные представления излагаются и в речи "О достоинстве человека"⁷⁸, однако здесь говорится о достоинстве человека как мага, как творца, обладающего божественной творческой властью, а также магической властью сочетать браком землю и небеса. Такая концепция основана на гностической ереси, согласно которой человек был когда-то – и может стать вновь благодаря своему разуму – отражением божественного ума (mens), существом божественным. Переоценка магии в эпоху Возрождения связана с присвоением магу статуса божественного человека. Тут снова приходит на ум параллель с людьми творческих профессий – ведь именно этого эпитета удостоили современники своих гениев, называя их: божественный Рафаэль, божественный Леонардо или божественный Микеланджело.

Фичино, как явствует из его "Апологии", подвергся гонениям со стороны богословов за свою магическую теорию. Пико высказывался куда смелее Фичино – и проблемы его оказались значительно серьезнее. Дело Пико стало богословским cause célèbre [громким делом] и запомнилось надолго. Основные факты этой истории можно вкратце изложить следующим образом⁷⁹. Серьезное недовольство римских богословов по поводу еретического характера некоторых тезисов Пико вынудило папу Иннокентия VIII назначить комиссию для рассмотрения этого вопроса. Пико несколько раз представал перед этой комиссией и давал разъяснения по поводу своих взглядов. В результате несколько тезисов подверглись суровому осуждению. Среди них было "магическое заключение", в котором Пико утверждает: "Nulla est scientia quae nos magis certificet de diuinitate Christi quam magia et cabala" ["Никакая иная наука не удостоверяет нас так в божественности Христа, как магия и кабала"]. Несмотря на осуждение, Пико опубликовал "Апологию" вместе с частью речи "О достоинстве человека". Издание принято датировать маем 1487 года (правда, эта датировка подвергается сомнению). В "Апологии" Пико защищает тезисы, подвергшиеся осуждению. Эта публикация, естественно, стоила ему новых сложностей. Для разбора его дела были назначены епископы с инквизиторскими полномочиями. В июле 1487 года Пико официально засвидетельствовал перед комиссией свою лояльность и отречение от превратных взглядов, а в августе папа издал буллу, осуждающую все тезисы и запрещающую их публикацию. Однако самого Пико папа простил, приняв во внимание его покорность. Тем не менее, когда Пико бежал во Францию, за ним послали папского нунция с указанием арестовать его. Пико был на некоторое время заключен в Венсенский замок – несмотря на то, что во Франции к его делу относились весьма благосклонно, как при дворе, так и в университетских кругах. Последние по достоинству оценили тот факт, что во многих тезисах Пико использует учения французских схоластов. Заручившись во Франции королевскими письмами в свою защиту, он получил позволение вернуться в Италию. Пико пользовался неизменной поддержкой Лоренцо де Медичи, заступавшегося за него перед папой. Благодаря этому Пико позволили жить во Флоренции – правда, в некоторой опале. Он вел исключительно благочестивый и аскетический образ жизни, попав под влияние Савонаролы. Пико умер в 1494 году, в тот день, когда французские королевские войска вступили во Флоренцию.

В 1489 году Педро Гарсиа, испанский епископ, один из членов комиссии, допрашивавшей Пико, опубликовал пространный ответ на "Апологию" Пико. Сочинение Гарсиа проанализировано у Торндайка⁸⁰, отметившего его огромное значение для истории отношения к магии. Значительная часть этого труда посвящена опровержению тезиса Пико, гласящего, что "никакая иная наука не удостоверяет нас так в божественности Христа, как магия и кабала". Гарсиа выступает против всех видов магии, считая любой из них пагубным, исходящим от дьявола и несовместимым с католической верой. Он не отрицает астрологическую теорию, а стало быть, и существование оккультных симпатий, однако утверждает, что человек не может знать или использовать их без помощи дьявола. Он сурово осуждает использование астрологических образов, т.е. талисманов, и опровергает доводы некоего испанского богослова, предполагавшего, что Фома Аквинский допускал их использование. В связи с этим спором, несомненно, имеет смысл вспомнить, что Фичино, защищая свои талисманы, пытался в завуалированной форме ссылаться на авторитет Фомы Аквинского. Книга "О стяжании жизни с небес" вышла в свет в том же году, что и книга Гарсиа.

Осуждая астрологические образы, Гарсиа не мог не вступить в полемику с теми, кто утверждал, что астрологическая магия может быть так же свободна от демонического влияния, как "церковная магия", под которой они понимали использование восковых агнцев, освященных папой, или освящение колоколов. Гарсия категорически отрицает это, заявляя, что источник действенной силы для христианских ритуалов – не звезды, а одна только всемогущая власть Творца. И наконец, Гарсиа отрицает древность кабалы.

Таким образом, труд Гарсиа не только осуждает магию как таковую, но и опровергает мнение о том, что "церковная магия" может иметь хоть что-то общее с ней.

В следующем веке Арканджело да Боргоново написал трактат, защищающий Пико от обвинений Гарсиа (издан в Венеции в 1569 году)⁸¹. Эти две работы – Гарсиа и Арканджело – можно считать кратким сводом аргументов за и против наличия связи между магией и религиозной практикой в споре, бушевавшем на протяжении всего шестнадцатого столетия. Д.П.Уокер в своей книге уделил внимание этому спору⁸². Отправным пунктом полемики стал прецедент Пико, а также аргументы, используемые его противниками и сторонниками.

В последние годы жизни положение Пико значительно облегчилось в связи с приходом в 1492 году нового папы: Иннокентия VIII сменил на престоле духовного главы христианства Александр VI – папа из династии Борджиа, одна из наиболее известных и колоритных личностей эпохи Возрождения. В отличие от своего предшественника, папа из семейства Борджиа вовсе не был противником астрологии и магии. Напротив, его глубоко интересовали эти предметы, и он с особым рвением взялся за религиозную реабилитацию Пико. Буллы об отпущении грехов Пико, о которых Лоренцо де Медичи неоднократно, но тщетно ходатайствовал перед Иннокентием VIII, Александр VI обнародовал 18 июня 1493 года – менее, чем через год после восшествия на Святой престол⁸³. Не удовольствовавшись этим, папа лично написал письмо Пико, начинающееся словами: "Dilecte fili Salutem & apostolicam benedictionem" ["Возлюбленному сыну привет и апостольское благословение"]. В этом письме Александр воспроизводит все дело Пико, упомянув девятьсот тезисов, "Апологию", выводы комиссии, обвинившей Пико в ереси, его бегство во Францию... Письмо заканчивается полным оправданием как самого Пико, так и его сочинений и отклонением даже малейшего обвинения в ереси. Пико называется человеком, просвещенным "божественными щедротами", верным сыном церкви. Это письмо воспроизводилось во всех изданиях сочинений Пико⁸⁴, чтобы ссылкой на высокий авторитет подтолкнуть читателя к безоговорочному принятию всех постулатов непогрешимо ортодоксального автора. Среди этих постулатов – и самый скандальный, ставший основной причиной многочисленных протестов и назначения комиссии, выводы которой аннулировал Александр, – а именно утверждение о том, что магия и кабала – ценные помощники христианства.

Именно в этот момент, в 1493-1494 годы, когда обстановка изменилась столь коренным образом, Пико пишет "Рассуждения против гадательной астрологии" ("Disputationes adversus astrologiam divinatricem"). Эту работу, направленную против астрологии, обычно приводят в качестве доказательства того, что Пико был свободен от астрологических предрассудков. Но уже само название показывает, что Пико выступает не против астрологии вообще, а против астрологических предсказаний, т.е. обычной астрологии, основанной на вере в то, что человеческая судьба предопределена звездами; астрологии, практикующей основанные на гороскопах вычисления для предсказания предначертанной судьбы. Недавно было отмечено⁸⁵, что Пико воспроизводит в своей книге теорию, принадлежащую на самом деле Фичино, – теорию об астральных влияниях, передающихся "небесным духом". Далее, Пико цитирует "нашего Марсилия" как одного из авторов, писавших против астрологов, "идя по стопам Плотина, толкуя и излагая которого он внес большой вклад в платоновские штудии, обогатил и расширил их"⁸⁶. Возможно, это аллюзия на фичиновский комментарий к Плотину, "Стяжание жизни с небес", с его естественной магией (включая и истолкованные в плотиновском духе талисманы). То есть, возможно, мы имеем дело с косвенной защитой этой работы самим фактом упоминания ее в ряду антиастрологических работ⁸⁷. Короче говоря, на самом деле Пико защищает фичиновскую "астральную магию" (не употребляя это выражение), которая, как подчеркивается в предыдущей главе, абсолютно отлична от собственно астрологии: она предлагает пути преодоления астрологического детерминизма и учит, как контролировать влияние звезд и обращать его себе на пользу. Антиастрологическая книга, написанная около 1493-1494 года, то есть приблизительно в то время, когда папа снял с Пико все обвинения, есть на самом деле оправдание естественной магии.

В контекст контроверсии по поводу Пико, в которой Александр VI столь решительно принял сторону мага, вписывается также необыкновенное "египтянство" фресок, написанных Пинтуриккио для Александра в апартаментах Борджиа в Ватикане. Эти фрески изучал Ф.Заксль⁸⁸, обративший внимание на странные аллюзии в рамках ортодоксальных изобразительных программ. В первом зале изображены двенадцать сивилл, изрекающих пророчества о пришествии Христа, и двенадцать ветхозаветных пророков. Лактанций и мозаичный пол Сиенского собора заставляют искать величайшего из языческих пророков, Гермеса Трисмегиста, в зале сивилл, и, по-моему, он там действительно изображен – над сивиллами – в виде пророка с зодиаком (илл. 3), в конце ряда планет. В следующей зале мы видим двенадцать пророков и двенадцать апостолов: христианство, предреченное еврейскими и языческими пророками, явилось; его представители – двенадцать апостолов. В соседних залах – семь свободных искусств, среди которых Астрология – самое заметное; семь святых и семь сцен из жизни Девы Марии. Все это пока вполне укладывается в рамки ортодоксальной программы.

Однако характер египетских сцен в зале святых весьма необычен. Эмблемой семьи Борджиа был бык. Геральдический бык Борджиа отождествлен здесь с Аписом – быком, которому поклонялись египтяне как образу Озириса, бога Солнца. К идее отождествления египетского Аписа-быка, ипостаси Солнца, с быком Борджиа, т.е. с папой, олицетворявшим Солнце, фрески подводят путем целой серии аллюзий, основанных на сдвиге значений. Египетская серия начинается историей Ио, превращенной Юноной в корову. Юнона послала Аргуса стеречь ее. Аргуса убил Меркурий – этому событию посвящена одна из фресок, где Меркурий, обнажив меч, казнит Аргуса (илл. 4). Избавленная Меркурием от Аргуса, Ио бежит в Египет, где становится богиней Изидой. Вслед за сценой с Меркурием и Аргусом идет изображение Ио-Изиды, сидящей на троне (илл. 5). Фигуру слева от нее Заксль идентифицирует как Моисея. Фигура справа от богини – несомненно, тот же персонаж, который изображен с зодиаком в зале сивилл (илл. 3). Полагаю, и здесь мы видим Гермеса Трисмегиста – теперь вместе с Моисеем.

Меркурий, убивший Аргуса, был, согласно Цицерону, Гермесом Трисмегистом, который затем перебрался в Египет и дал египтянам их законы и буквы. Об этом упоминает и Фичино в преамбуле к "Поймандру":

Hune (т.е. Трисмегист) asserunt occidisse Argum, Aegyptiis praefuisse, eisque leges, ac litteras tradidisse.
[Утверждают, что он (то есть Трисмегист) убил Аргуса, правил египтянами и дал им законы и письмена.]⁸⁹

Итак, Меркурий на фреске, убивающий Аргуса, – это Гермес Трисмегист. Следующая сцена изображает его в Египте. Он – законодатель египтян; рядом с ним – законодатель еврейского народа, Моисей. Перед нами обычная параллель между Гермесом и Моисеем, к которой мы так привыкли, изучая магию и кабалу.

Почему в самом начале правления папы по его заказу пишутся фрески, прославляющие египетскую религию (илл. 6а), изображающие поклонение египетских Аписов-быков кресту (илл. 6б), связывающие Гермеса Трисмегиста с Моисеем? Ответ на этот вопрос, как мне представляется, таков. Папа хотел демонстративно отмежеваться от политики своего предшественника, приняв тезис Пико делла Миран-дола о возможности употребления магии и кабалы на пользу религии.

Вклад Пико делла Мирандола в историю человечества невозможно переоценить. Именно он первым открыто сформулировал новый для Европы статус человека-мага, имеющего в своем арсенале средства как магии, так и кабалы и употребляющего их для воздействия на мир, влияющего на свою судьбу с помощью науки. И именно на примере Пико можно изучать самое зарождение связи между религией и оформлением статуса мага.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>