А. Уотс. ПУТЬ ДЗЭН

Тибетский буддизм также содержит учение о Кратчайшем Пути – стремительном и крутом восхождении к нирване тех, кто обладает достаточным мужеством. Близость к Дзэн еще больше чувствуется в "Шести заповедях" Тилопы с его акцентом на естественность и непосредственность: Ни мысли, ни размышления, ни анализа,
Ни упражнений, ни намерения.
Предоставь всему возможность быть. [34]

Мгновенное освобождение без каких-либо специальных ухищрений и намерений подразумевается также тантрическим термином сахаджа, – который описывает состояние мудреца, достигшего просветления, – "легкое" или "естественное".

Здесь не место обсуждать истинный смысл мгновенного пробуждения или принципа естественности. Просто приведенные отрывки показывают, что "прямой путь" существовал и за пределами Китая, и не исключено, что его первоначальные истоки – в индийском буддизме. Нехватку соответствующих данных нетрудно объяснить тем, что подобного рода учение, столь легко поддающееся искажению, хранилось в глубокой тайне и только позднее стало обсуждаться открыто. И действительно. Дзэн-буддийская традиция настаивает на том, что мгновенное пробуждение не содержится в сутрах, а передается прямым путем, от учителя к ученику. При этом совсем не обязательно, чтобы подразумевался какой-нибудь эзотерический метод, вроде телепатической передачи опыта. Часто имеется в виду нечто гораздо менее сенсационное. Когда индусские пандиты настаивают на том, что мудрость приобретается не из книг, а только от учителя, гуру, то это означает, что собственно тексты, – такие, например, как Йогасутра, – содержат лишь наброски учения, а полным знанием его обладают лишь те, кто усвоил также устную традицию. Нужно ли добавлять, что поскольку эта традиция является в первую очередь переживанием, слова могут передать ее не более и не менее, чем любой другой опыт.

Однако нет никакой необходимости предполагать, что в Индии когда-либо существовала особая школа Дхианы. Возникновение Дзэн вполне естественно объясняется знакомством даосов и конфуцианцев с основными принципами буддизма Махаяны. И возникновение традиций, близких Дзэн, наблюдается почти сразу, как только прославленные сутры Махаяны стали известны в Китае, то есть начиная с трудов великого индийского ученого монаха Кумарадживы, который в 384-413 гг. перевел их на китайский язык. Кумараджива жил в Ку-цзане и Чан-ане, а одним из его выдающихся учеников в эти годы был молодой монах Шен-Чжао (384-414), который начинал переписчиком конфуцианских и даосских текстов.

Шен-Чжао обратился в буддизм после прочтения Вималакирти Сутры, оказавшей значительное влияние на Дзэн. В этой Сутре описывается история не монаха, а мирянина Вималакирти, который постиг учение Будды глубже, чем все остальные ученики. Он превзошел всех учеников и бодхисаттв, когда на вопрос о природе недуалистической реальности ответил "громовым молчанием" – пример, впоследствии часто используемый учителями Дзэн. Вималакирти, отвечающий "громовым молчанием", является также любимой темой художников – дзэн-буддистов. Но основное значение этой сутры для Китая и для Дзэн в том, что совершенное просветление не противоречит занятиям каждодневной жизни, что высшее достижение человека – "вступить в просветление, не истребив омраченности (клеша)".

Такой взгляд импонировал и конфуцианскому и даосскому складу ума. При том значении, которое конфуцианцы придавали семейной жизни, они не стали бы ревнителями строго монашеского буддизма. Хотя буддийскими учителями в Китае всегда были в основном монахи, у них было много продвинутых учеников среди мирян. Что касается Дзэн, то в нем придавалось особое значение выражению буддийского духа в формально светских сферах: во всех видах искусства, в ручном труде, в любви к миру природы. И конфуцианец, и даос сочувственно относились к идее просветления, которая не требовала "искоренения человеческих страстей", как можно еще перевести термин клеша. Мы уже отмечали особое доверие, которое обе эти философии питали к человеческой природе. Неискоренение страстей, однако, не означает их буйного произвола. Оно значит лишь, что лучше "отпустить" страсть, чем вступить с ней в борьбу. Это не есть ни подавление страстей, ни потворство им. Ибо даос никогда не прибегает к насильственным мерам: он достигает своих целей невмешательством (у-вей), которое является психологической разновидностью дзю-до.

Сочинения Шен-Чжао и его комментарии к Вималакирти Сутре были полны даосских выражений и цитирования древних даосов. Кажется, автор подражает хотя и второстепенным, но древним авторитетам, таким как Хуэй-юань (334-416) и Дао-ань (312-85), как и они, используя "расширение идеи" (ко-и), и объясняет буддизм при помощи даосских параллелей. А параллели между этими двумя традициями были настолько очевидны, что к концу пятого века Лю Цю уже пишет: С Куньлунских гор далеко на восток распространился (даосский) термин "Великое Единое". С Кашмира далеко на запад распространился (буддийский) термин самбодхи. Стремится ли кто к небытию (У), или культивирует пустоту (шуньята ) – принцип у них один и тот же.

По-видимому, большую роль в дальнейшем развитии Дзэн сыграли две разработанные Шен-чжао концепции: его взгляд на время и перемены и идея о том, что праджня – это "знание". Глава "Неизменность вещей" в его Книге Чжао особенно оригинальна, и так похожа на раздел о переменах в первом томе "Шобогэндзо" Догена, что, кажется, знаменитый японский философ Дзэн не избежал ее влияния. Прошлое – находится в прошлом и не проистекает из настоящего. Настоящее – находится в настоящем и не проистекает из прошлого... Реки, которые соревнуются друг с другом в затоплении Земли, не текут. "Блуждающий воздух", разносимый ветром во все стороны, не движется. Солнце и Луна, вращаясь на своих орбитах, не сворачивают с пути. {50,71-72,49}

Точно так же Доген подчеркивает, что дрова на костре не превращаются в пепел, жизнь не превращается в смерть, а зима не превращается в весну. Каждый момент жизни "содержит сам себя и неподвижен". [35]

Шен-Чжао также рассмотрел кажущийся парадокс праджни как разновидности неведения. Поскольку конечная реальность не обладает свойствами и не является вещью, она не может стать объектом познания. Следовательно, праджня, непосредственное знание, постигает истину незнанием. Мудрость – не знает, но освещает глубочайший мрак. Дух не выясняет, но отзывается на требования данного момента. Поскольку дух не рассчитывает, он сияет в одинокой славе там, за гранью мира. Благодаря тому, что не знает, Мудрость озаряет Тайну (сюань) за гранью мирских дел– Но хотя Мудрость лежит вне мирских дел, все они в ее власти. Хотя Дух находится вне мира, мир всегда остается внутри него. [36] {50, с.71-72}

Еще ближе к позиции Дзэн друг Сен-Чжао – Дао-шен (360-434), первый явный и несомненный сторонник доктрины мгновенного пробуждения. Если нирваной нельзя овладеть, не может быть и речи о том, чтобы достигнуть ее постепенно, путем долгого накопления знаний. Она должна открываться вспышкой интуиции, которая называется дунь-у, или, по-японски, caтopи, – известный термин Дзэн, обозначающий внезапное пробуждение. Обсуждая эту мысль Дао-шена, Ся Лин-юнь [37] выдвигает предположение, что идея мгновенного пробуждения соответствует китайскому складу ума больше, чем индийскому. Это подкрепляет точку зрения Судзуки, который вообще рассматривает Дзэн как китайскую "революцию" против индийского буддизма. Несмотря на свою пугающую новизну, это учение Дао-шена, видимо, нашло широкое признание. Более чем столетие спустя о нем упоминает в своем сочинении Хуэй-юань (523-92 гг.), связано с этой доктриной также имя учителя Хуэй-таня, который жил до 627 года.

Значение этих ранних предшественников Дзэн в том, что с их помощью складывается историческая картина возникновения Дзэн даже в том случае, если мы отвергаем традиционную версию, согласно которой Дзэн появился в Китае в 520 году, принесенный индийским монахом Бодхидхармой. Дело в том, что современные исследователи, такие как Фунь Ю-лань и Пеллио, подвергают сомнению достоверность этого предания. Они считают, что легенда о Бодхидхарме – продукт благочестивого рвения позднейших времен, когда Дзэн, объявляя себя непосредственным продолжателем опыта, полученного прямо от Будды, минуя сутры, нуждался для обоснования этих притязаний в историческом авторитете. А Бодхидхарма стоял двадцать восьмым в легендарном списке индийских патриархов, расположенных в порядке "апостольского наследования", которое восходило к самому Гаутаме. [38]

На данной стадии исследования трудно сказать, следует ли принять критику этих авторов или отбросить ее как еще одну попытку академической моды подвергать сомнению историческое существование религиозных реформаторов. Что же касается традиционной версии школы Дзэн, то она гласит, что где-то около 520 г. Бодхидхарма прибыл из Индии в Кантон и появился при дворе императора Лянг-У, страстного поклонника буддизма. Однако и учение Бодхидхармы, и его грубые манеры не понравились императору, и учитель удалился в монастырь в княжество Вей, где и пробыл несколько лет, "уставившись взглядом в стену", пока, наконец, не нашел себе подходящего ученика в лице Хуэй-ко, который впоследствии стал Вторым Китайским Патриархом Дзэн. [39]

Конечно, нет ничего невероятного в том, что буддийский учитель из Индии появился в эти годы в Китае. Незадолго до этого, в 400 г. в Китай прибыл Кумараджива, после 500 г. – Бодхиручи, а Параматтха находился при Лянском дворе почти в одно время с Бодхидхармой. Не вызывает удивления и то, что первые дошедшие до нас сведения о Бодхидхарме относятся к периоду ста с лишним лет спустя после его смерти. Ведь в те времена не существовало ни газет, ни справочников "Кто есть кто". Да и в наше, уж на что с избытком документированное время, бывает, что люди, сделавшие важный вклад в мировую культуру и науку, остаются неизвестными много лет после смерти. Так что представляется справедливым принимать легенду о Бодхидхарме, пока не появятся действительно убедительные данные, свидетельствующие против нее. Одновременно следует принять, что идеи, которые внесли Сен-Чжао, Дао-шен и другие, также обогатили традицию Дзэн.

Одним из доводов, подрывающих веру в легенду о Бодхидхарме, является чисто китайский дух Дзэн, который вынуждает усомниться в его индийском происхождении. Однако даже такой типичный даос, как Шен-Чжао, был, как и Дао-шен, учеником Кумарадживы; и сочинения, приписываемые Бодхидхарме и его последователям вплоть до Хуэй-нена (638-713), обнаруживают явный сдвиг от индийских воззрений на дхьяну к характерно китайским. [40]

Отсутствие каких-либо упоминаний о школе Дхианы и о Бодхидхарме в индийской буддийской литературе можно объяснить тем, что сами термины, школа Дхианы, или Дзэн, даже в Китае появились лишь 200 лет спустя после смерти Бодхидхармы. С другой стороны, упражнения в дхьяне, цо-чань [41] (японское дза-дзэн), то есть медитации сидя, всегда были широко распространены среди буддийских монахов, и специальные наставники, обучавшие их, назывались учителями Дхианы вне зависимости от их школы или секты. Параллельно существовали учителя винайи, обучавшие монашеской дисциплине, и учителя дхармы, преподававшие само учение. Дзэн отделился как школа только тогда, когда провозгласил свое собственное понимание дхьяны, сильно отличающееся от общераспространенной практики.

Дзэн-буддийская традиция изображает Бодхидхарму как свирепого с виду человека, с густой бородой и проницательным взглядом широко открытых глаз, которые, однако, кажется, готовы мигнуть. Легенда рассказывает, что однажды он уснул во время медитации и так рассердился на себя потом, что вырвал себе ресницы; упав на землю, они проросли первым чайным кустом. С тех пор дзэн-буддийские монахи употребляют чай как средство против сна. Он так хорошо проясняет и укрепляет сознание, что есть поговорка: "У Дзэн (чань) и чая (ча) – один и тот же вкус". Другая легенда гласит, что у Бодхидхармы от долгого сидения в медитации отсохли ноги. Отсюда те очаровательные японские символические куклы Дарума, которые изображают Бодхидхарму в виде безногого ваньки-встаньки, с центром тяжести, расположенным так, что, как его ни толкай, он встает. Японское стихотворение о куклах Дарума гласит: Jinsei nana korobi
Ya oki.

Такова жизнь.
Семь раз вниз,
Восемь раз вверх!

Легендарная беседа Бодхидхармы с императором Лянг-У дает представление о резком и прямом характере учителя. Император подробно описал все, что он сделал для распространения буддизма в своей стране, и спросил, что заслужил он своими деяниями. При этом он исходил из распространенного мнения, что постепенное накопление заслуг, порожденных добрыми делами, ведет ко все лучшему существованию в будущих жизнях и будет увенчано достижением нирваны. Но Бодхидхарма в ответ сказал: "Ровно ничего!" Такой ответ подорвал веру императора в буддизм, и он спросил: "Каков же в таком случае основной принцип святого учения?" Бодхидхарма ответил: "Да оно пусто, в нем нет ничего святого", – "Кто же тогда ты, кто стоит перед нами?" – "Я не знаю", – был ответ. {2, с.3}.

После этой беседы, которая весьма разочаровала императора, Бодхидхарма удалился в монастырь в Вей, где по преданию провел девять лет в пещере, "уставившись в стену" (пигуань). Судзуки считает, что это выражение не следует понимать буквально, что оно описывает внутреннее состояние Бодхидхармы, который освободил свой ум от всех. понятийных представлений. {74, т.1, с.170-171}. Так он жил, пока однажды к нему не пришел монах Шень-гуан, а вслед за ним и Хуэй-ко (486-593 возможно!), который впоследствии и стал его преемником в качестве Второго Патриарха.

Хуэй-ко не раз просил Бодхидхарму дать ему наставления, но все время получал отказ. Однако он продолжал сидеть в медитации у входа в пещеру Бодхидхармы, терпеливо ожидая на снегу, когда тот сжалится. Наконец, доведенный до отчаяния, он отсек себе левую руку и преподнес ее учителю как доказательство своей беспримерной искренности. Тогда Бодхидхарма, наконец, спросил Хуэй-ко, что ему надо.

В это момент у Хуэй-ко и произошло просветление, его дунъ-у или сатори, так что этот разговор призван служить первым образцом того, что стало характерным приемом обучения в Дзэн. Это образец вень-да (по-японски – мондо) или "вопроса-ответа", иногда весьма приблизительно переводимого как "дзэнская история". Большая часть литературы Дзэн состоит из таких анекдотов – причем многие из них гораздо менее понятны, чем этот. Их цель – ввергнуть вопрошающего в некое внезапное озарение или же испытать глубину его интуиции. Поэтому эти диалоги нельзя "объяснить", не испортив их эффекта. В каком-то смысле они подобны анекдотам, которые не вызовут ожидаемого смеха, если "соль" их требует специального разъяснения. Его или понимаешь сразу, или не поймешь вообще.

Следует учесть, что эти анекдоты лишь изредка имеют символический характер, и даже когда это так, – не это свойство в них главное. Так бывает, когда диалог содержит аллюзии, памятные обоим участникам. Но в противоположность комментариям, которые дает Жерне {40}, я не считаю, что соль мондо в передаче неких буддийских истин с помощью символов. Сатори, которыми они очень часто увенчиваются, ни в коем случае не является простым нахождением решения загадки. Что бы ни делал и ни говорил учитель Дзэн – это всегда прямое и спонтанное выражение его "таковости", его природы Будды, и поэтому то, что он "выдаст", – не символ ее, а она сама. Дзэн-буддийское общение – это "прямое указание" в соответствии с принципами Дзэн, суммированными в традиционном четверостишии: Быть вне учения и за пределами традиции,
Не опираться ни на слова, ни на символы.
Указывать прямо в ум человека.
Увидеть собственную природу и достичь просветления. [42]

Преемником Хуэй-ко, по преданию, был монах Сэн-цань (ум. 607 г.), и их первый разговор имеет ту же форму, что диалог Хуэй-ко с Бодхидхармой. Только Сэн-цань просил у учителя не покоя ума, а "очищения от заблуждений". Ему приписывают знаменитое стихотворение под названием "Синь-синь Мин" – "Трактат о вере в ум". [43] Если Сэн-цань действительно является его автором, то это первая отчетливая и ясная формулировка Дзэн. Даосская окраска его ощущается с первых строчек: Великий Путь не сложен,
следует лишь избегать предпочтений..
И далее: Следуя своей природе, единой с природой вещей,
пойдешь свободно и безмятежно.
Когда мысль связана, истина сокрыта...
Если хочешь следовать Путем,
не отвергай мира чувств и идей.
Ибо полное его приятие
есть истинное просветление.
Мудрый ничего не добивается (у-вей),
невежда сам себя связывает...
Пытаясь отыскать ум с помощью ума,
не избежать великой путаницы. [44]

Это стихотворение не только изобилует такими даосскими выражениями, как у-вей и цзы-жень (спонтанность). Его основной принцип – даосский: оставь ум в покое, предоставь ему свободу следовать своей собственной природе – в противоположность последовательно индийской позиции, где ум взят под строгий контроль и чувственный опыт исключается.

Четвертым патриархом Дзэн вслед за Сэн-цанем стал, как утверждает легенда. Дао-синь (579-652 гг.). Он пришел к Сэн-цаню с вопросом:

И это было моментом сатори Дао-синя. Книга "ЧуэнДэн Лу" передает очаровательный рассказ о встрече Дао-синя с мудрецом Фа-юнем, который жил в уединенном храме на горе Нью-тоу и был таким праведником, что птицы подносили ему в дар цветы. Во время их разговора зарычал дикий зверь, и Дао-синь вскочил на ноги. Тогда Фа-юнь заметил: "Я вижу, это еще есть в тебе", – подразумевая, вероятно, инстинктивную "страсть" – (клеша) страх. Вскоре после этого, оставшись один. Дао-синь начертил китайский иероглиф "Будда" на камне, где Фа-юнь имел обыкновение сидеть. Вернувшись, Фа-юнь захотел сесть, но увидел сакральное Имя и не решался сесть. "Я вижу, – сказал Дао-синь, – это еще есть в тебе". При этих словах Фа-юнь полностью пробудился... и птицы перестали носить ему цветы.

Пятым патриархом – и здесь мы вступаем на более достоверную историческую почву – был Хун-жань (601-75). При первой встрече с Хун-жанем тогдашний патриарх спросил:

Хун-жань был, видимо, первым патриархом, который приобрел много последователей, ибо рассказывают, что он руководил монашеской общиной человек в пятьсот в монастыре на горе Желтой Сливы (Ван-май Шань), в восточной части современного Хупеха. Однако его далеко затмил ближайший его преемник Хуэй-нен (637-713), чья жизнь и учение знаменуют подлинное начало истинно китайского Дзэн, того Дзэн, который затем и процветал в течение двухсот лет царствования династии Тан (приблизительно 700-900 гг.); эпохи, получившей название "эпохи деятельного Дзэн ".

Не следует, однако, забывать и о современниках Хуэй-нена, так как он жил в период, который был чрезвычайно продуктивен для китайского буддизма в целом. В 645 г. вернулся из Индии великий путешественник и переводчик Схань-цзан и начал разъяснять в Шанхае доктрину Йогачары – виджняптиматру – "только представление". Его бывший ученик Фа-цзэн (643-712 гг.) в эти же годы создавал весьма важную школу Ху-Янь (по-японски Кегон), опиравшуюся на Аватамсака Сутру, и это учение впоследствии стало официальной философией Дзэн. Следует также вспомнить, что совсем незадолго до этих двух ученых Чжи-кай (536-96 гг.) написал свой замечательный трактат "Методы остановки и созерцания в Махаяне", где описывалось фундаментальное учение школы Тянь-тай, во многих отношениях очень близкое Дзэн. Трактат Чжи-кая предвосхищает доктрину Хуэй-нена и некоторых из из его ближайших преемников.

Рассказывают, что Хуэй-нен получил свое первое просветление, когда еще мальчиком услыхал чтение Ваджрачхедики. Он тут же отправился в монастырь Хун-жаня на горе Ван-мей, чтобы укрепиться в своих намерениях и получить дальнейшие наставления. Заметим (в дальнейшем это пригодится), что его первое сатори произошло спонтанно, без помощи учителя, и что легенда рисует его как неграмотного крестьянина, прибывшего откуда-то из под Кантона. Видимо, Хун-жань сразу же оценил глубину его интуиции, но опасаясь, как бы низкое происхождение не сделало Хуэй-нена нежелательной фигурой в обществе ученых монахов, Патриарх послал его работать на кухне.

Спустя некоторое время Хун-жань объявил, что ищет себе преемника, которому и передаст власть вместе с символами: одеянием и чащей для подаяния (по преданию, когда-то принадлежавшей самому Будде). Этих предметов будет удостоен тот, кто представит лучшее стихотворение, выражающее его собственное понимание буддизма. Главным монахом в общине был в то время некий Шень-сю, и все, естественно, ожидали, что власть перейдет к нему, так что и не пытались с ним соперничать.

Шень-сю, однако, не был уверен в своем понимании буддизма и представил стихотворение анонимно, намереваясь признаться в авторстве лишь в случае, если Патриарх одобрит его. Ночью на стене коридора, ведущего в покои Патриарха, он начертал следующие строчки: Тело – древо Бодхи.
Ум – как светлое зеркало на подставке.
Не забывай протирать его постоянно,
не позволяй ему покрываться пылью! [45]

На следующий день Патриарх прочел стихотворение и велел воскурить под ним благовония. Он сказал, что тот, кто следует таким правилам, сможет осознать свою истинную природу. Но когда Шень-сю пришел к нему тайком и признался в своем авторстве, Патриарх заявил, что его понимание еще далеко от совершенства.

На следующее утро на стене рядом с первым появилось новое стихотворение: Никогда не было ни дерева Бодхи,
Ни чистого зеркала на подставке.
В сущности нет ни единой вещи,
Куда же сядет пылинка?

Патриарх знал, что только Хуэй-нен мог написать эти строчки, но, опасаясь зависти монахов, он стер их своей туфлей и ночью тайно вызвал Хуэй-нена к себе. Тут он передал ему патриаршество вместе с одеянием и чашей и велел бежать в горы и скрываться там, пока обида монахов не утихнет и не наступит время для его публичного учительствования. [46]

Сравнение двух стихотворений ясно показывает специфический дух Дзэн, которым проникнуто стихотворение Хуэй-нена. Строчки Шень-сю отражают понимание дхьяны, очевидно, широко и повсеместно распространенное среди буддистов в Китае. Дхиану понимали как практику сидячей медитации (цзо-чань); ум в ней "очищался" интенсивной концентрацией, что уничтожало все мысли и привязанности. Многие буддийские и даосские тексты, если понимать их буквально, подтверждают этот взгляд – внешнее состояние сознания есть сознание, свободное от любого содержания, от любых идей, чувств и даже ощущений. В наши дни в Индии это и есть наиболее распространенное понимание самадхи. Да и наш собственный христианский опыт делает понятным такого рода буквализм – даже в высочайших сферах.

Хуэй-нен считал, что человек с опустошенным сознанием ничем не лучше "бревна или камня". Он утверждал, что сама идея очищения ума нелепа и ложна, потому что "наша собственная природа в основе чиста и прозрачна". Значит, не может быть сравнения между сознанием (или умом) и зеркалом, которое следует протирать. Истинный ум – это "не-ум" (у-синъ) и его нельзя рассматривать как объект мысли или действия, как будто бы он – вещь, которую можно захватить и управлять ею. Попытки усовершенствовать свой собственный ум приводят к порочному кругу. Старания очистить его – к загрязнению чистоты. Ясно, что перед нами даосская философия естественности, согласно которой человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его состояние – результат искусственной дисциплины. Чистота такого человека – поддельна, его ясное сознание – нарочито. Поэтому такие люди полны неприятного самодовольства – типичной черты сознательной и методической религиозности.

Хуэй-нен учит, что вместо попыток очистить или опустошить ум нужно просто дать ему волю, поскольку ум – это не то, чем можно овладеть. Отпустить ум – это то же, что и отпустить поток мыслей и впечатлений (нянь), которые приходят и уходят "в ум". Не надо ни подавлять их, ни удерживать, ни вмешиваться в их ход. Мысли приходят и уходят сами по себе, ибо мудрость снимает ограничения. Это и есть самадхи-праджня. естественное освобождение. Такова практика "не-мыслей" (у-нянь). Но если ты вообще ни о чем не думаешь и вдруг приказываешь своим мыслям остановиться, – значит, ты безнадежно привязан к одному методу, и это называется глупой точкой зрения. {2}

Об обычной практике медитации он говорит: Концентрировать ум на самом себе и созерцать его, пока он не станет спокойным, – это не дхьяна, а болезнь. Удерживать тело в одной позе долговременным сидением – какое отношение это имеет к Дхарме?. {8}

И в другом месте: Если ты начнешь концентрировать ум на покое, ты добьешься лишь поддельного покоя... Что означает слово медитация (цзо-чань)? В нашей школе оно означает отсутствие пределов, отсутствие препятствий; оно выше любой ситуации, – как дурной, так и хорошей. Слово "сидеть" (цзо) означает – не будоражить мыслей в уме. {5}

Для опровержения ложного понимания дхьяны как просто опустошенного ума, Хуэй-нен сравнивает Великую Пустоту со вселенной и называет ее Великой не только потому, что она пуста, но потому, что она содержит солнце, луну и звезды. Истинная дхьяна в том, чтобы почувствовать" что твоя природа подобна пространству вселенной, и что мысли и ощущения проплывают в этом "первозданном сознании" как птицы в небе, не оставляя следа. Пробуждение в его школе "внезапно", потому что оно рассчитано на людей, живо соображающих, а не тех, кто мыслит медленно. Последние поневоле должны понимать понемногу, или, точнее, понять через долгие годы, потому что учение Шестого Патриарха не допускает никаких ступеней для роста. Пробуждения или вообще нет, или оно – полное; природа Будды не знает частей и делений, поэтому ее нельзя воспринять постепенно.

В заключительной части, там, где Хуэй-нен дает советы своим ученикам, содержится любопытный ключ к последующему развитию мондо – метода обучения "вопрос-ответ": Если вам зададут вопрос о бытии, говорите о небытии. Если спросят о небытии, отвечайте бытием. Если вас спросят об обыкновенном человеке, отвечайте как мудрец. Если спросят о мудреце, отвечайте как обыкновенный человек. С помощью этого метода взаимно связанных противоположностей возникает постижение Срединного Пути. На любой вопрос, который вам задают, отвечайте на языке противоположности. {10}

Хуэй-нен умер в 713 году, и с его смертью прекратился институт Патриаршества. Генеалогическое древо Дзэн пустило несколько ростков. Традиции Хуэй-нена перешли к его пяти ученикам: Хуай-жан. (ум. 775), Цин-юань (ум. 740), Шень-хуэй (668-770), Сюань-цзюо (665-713) и Хуэй-чжун (677-744). [47]

Духовное наследие Хуай-жана и Син-су дожило до наших дней в виде двух основных направлений Дзэн в Японии: Ринзай и Сото. Уже через два столетия после смерти Хуэй-нена направления и ответвления Дзэн образовали такой сложный комплекс, что здесь мы можем рассмотреть только некоторых из его выдающихся представителей. [48]

Последователи Хуэй-нена в своих сочинениях и деятельности продолжают развивать идею естественности. Исходя из принципа, что "истинный ум – не-ум" и что "наша истинная природа – это отсутствие специальной природы", они делают вывод, что истинная практика Дзэн есть "непрактика". Таким образом развивается кажущийся парадокс: быть Буддой без намерения стать Буддой.

Шень-хуэй, например, пишет: Если у вас есть это знание, то это концентрация (самадхи) – без концентрирования, мудрость (праджня) – без мудрствования, практика – без упражнения. (4:193)

Всякое культивирование концентрации ложно в самом корне. Ибо как же можно достичь концентрации, если ты ее культивируешь? (1:117)

Если говорить о работе ума, то в чем она: в активности или неактииности ума? Если в неактивности, то мы ничем не лучше пошлых дураков. Но сказать "к активности" – значит признать, что ум относится к сфере обладания и что мы связаны страстями {клеша}. Какой же пугь выбрать нам для освобождения? Шраваки культивируют пустоту, пребывают в пустоте и связаны ею. Они культивируют концентрацию, пребывают в концентрации и связаны ею. Они культивируют покой, пребывают в покое, и связаны им. Если бы работа с умом заключалась в дисциплинированно своего ума, то какое же это освобождение? (1:118) [49]

В этом же духе Сюань-цзюэ начинает свое знаменитое стихотворение Песнь осуществления Дао (Чжен-дао-Ге): Видите вы этого беспечного человека Дао,
Что расстался со знанием и ничего не добивается (у-вей)?
Он не бежит ложных мыслей и не стремится к истинным,
Ибо неведение и есть природа Будды,
А это призрачное, неверное, пустое тело
– и есть тело Дхармы. [50]

Следующая история – о Хуай-джане. Рассказывают, как он обратил в Дзэн своего будущего преемника Ма-цзы (ум. 783 г.), когда тот упражнялся в сидячей медитации в монастыре Чжуань-Фа:

Ма-цзы был первым из учителей Дзэн, который прославился своими "странными словами и необычайным поведением". Он ступал как бык и смотрел тигром. Когда один монах спросил его:

"Как вы достигаете гармонии с Дао?", он возразил: "Я уже вне гармонии с Дао!" В ответ на вопросы о буддизме он первым стал наносить удары вопрошающему или отвечать возгласом "Хо!". Случалось, однако, что он выражался и более членораздельно. Одна из его лекций посвящена вопросу дисциплины. Он говорит: Дао не имеет ничего общего с дисциплиной. Если признать, что оно достигается дисциплиной, то при совершенной дисциплине его можно опять потерять (или: совершенная дисциплина окажется утерей Дао)... Если же вы скажете, что дисциплина не нужна, то выходит то же самое, что у обыкновенных людей.{2:4}

Еще откровеннее высказывался ученик Си-су по школе Сото Ши-тоу (700-790 гг.): Мое учение, которое восходит к самым древним Буддам, не опирается ни на медитацию (дхьяна). ни на какой-либо иной усердно применяемый метод. Когда обретешь интуицию, как ее обрел Будда, то постигнешь, что ум – это Будда, Будда – это ум, что ум, Будда, все живое, бодxu и клеша состоят из одной и той же субстанции, хотя и различаются по имени. {79, с. 123}.

Собственное своеобразное имя "Каменная голова" Ши-тоу получил из-за того, что жил на вершине горы около монастыря в Хен-чжоу.

У ученика Ма-цзы Нань-чжуана (748-834 гг.) и его преемника Чжао-чжоу (778-897 гг. может быть!) учение Дзэн приобретает чрезвычайно живой и вызывающий характер. В книге "У-мень гуань" рассказывается, как Нань-чжуань однажды вмешался в спор монахов, обсуждавших, кому принадлежит кошка. Он пригрозил, что разрубит животное лопатой, если никто из монахов не скажет "доброго слова", то есть не выразит немедленно свой Дзэн. В наступившей мертвой тишине учитель разрубил кошку пополам. Вечером того же дня Нань-чжуань рассказал об этом Чжао-чжоу. Тот тут же, возложив туфли себе на голову, вышел из комнаты. "Если бы ты был при этом– сказал Нань-чжуань, – кошка осталась бы жива!"

По преданию, Чжао-чжоу получил пробуждение после следующего разговора с Нань-чжуаном:

Когда Чжао-чжоу спросили, обладает ли собака природой Будды (что утверждает общепринятая доктрина Махаяны), он ответил одним возгласом: "Нет!" ("У", а по-японски – "My") {102:1}. Когда монах пришел к нему за наставлениями, он спросил только, съел ли тот свою кашу, и затем добавил: "Пойди вымой чашку!" {102:7}. В ответ на вопрос о душе, которая остается живой, когда тело сгниет в могиле, он заметил: "Сегодня опять ветрено". {102:13}

Другим известным учеником Ма-цзы был Бо-чан (720-814 гг.). Его считают создателем первой чисто Дзэн-буддийской общины, которую он основал на принципе: день без работы – день без еды. С тех пор Дзэн-буддийские монастыри стали делать особый упор на ручном труде, и по возможности добиваться самообеспечения. Следует оговорить, что монастыри эти не совсем то же самое, что западные. Это скорее воспитательные школы, и в любой момент монах может покинуть монастырь, – никто не станет его удерживать. Одни остаются всю жизнь монахами, другие уходят из монастыря и становятся священниками при каком-нибудь небольшом храме, а кто желает, может вернуться и к светской жизни. [51]

Бо-чану приписывают знаменитую формулу Дзэн: "Когда голоден – ешь, когда устанешь – спи". Говорят, что его сатори произошло после того, как Ма-цзы накричал на него так, что он на три дня оглох. Обучая учеников Дзэн, Бо-чан обычно говорил им: "Не цепляйся, не ищи!". В ответ на вопрос о поисках природы Будды он сказал: "Это вроде того, как верхом на быке отправиться искать быка".

Ученик Бо-чана Хуан-бо (ум. 850 г.) – также был весьма заметной фигурой этого периода. Он – не только учитель прославленного Линь-чжи, но и автор "Трактата об основах учения сознания". (Чуань-синь фа Джао). В его книге содержатся те же самые идеи, что и в сочинениях Хуэй-нена, Шень-хуэй и Ма-цзы. В ней встречаются строки удивительной ясности, а в конце – несколько откровенных и продуманных ответов на вопросы. Именно тем, что так ищут ее (природу Будды), они добиваются обратного – теряют ее, ибо это значит – с помощью Будды искать Будду, с помощью ума – хватать ум. Они ничего не достигнуг, даже если целую кальпу будут стараться изо всех сил. {1}

Если те, кто изучают Дао, не пробудятся к этой субстанции ума, они создают ум "сверху" и ум "вне", ищут Будду вне самих себя и привязываются к формам, упражнениям и церемониям, в то время как все это – не путь к высшему знанию, а нанесение вреда. {3} [52]

Большая часть трактата посвящена выяснению того, что подразумевается под терминами "пустота", "не-ум" (у-синъ) и "не-мысль" (у-нянъ). Хуан-бо тщательно разграничивает их и буквально понимаемую "пустоту" и "ничто". Весь трактат пропитан даосскими стилем языка и представлениями: Опасаясь, что вы ничего не поймете, они (Будды) назвали это именем Дао, но не стройте на этом своих концепций. Помните, как говорят: "Когда рыба поймана, про сачок забывают (из Чжуан-цзы), когда тело и ум обретают спонтанность, – Дао достигнуто, и постигается универсальный ум..." (29) ...В прежние времена у людей был живой ум. Достаточно было им услыхать одну единственную фразу, и они отказывались от дальнейшего обучения. Поэтому их звали "мудрецы, расставшиеся с обучением и пребывающие в спонтанности". А в наши дни люди стремятся только к тому, чтобы напичкать себя знаниями и выводами; они полагаются во всем на письменные разъяснения и называют это практикой. (30), {19,с.42-43).

Складывается впечатление, что в личных контактах с учениками Хуан-бо был, однако, далеко не так разговорчив. Линь Чжи (по-японски Ринзай – умер в 867 г.) не мог добиться от него ни слова. Каждый раз, когда он решался задать вопрос, Хуан-бо бил его. Доведенный до отчаяния, он ушел из этого монастыря и обратился за советом к другому учителю, Да-ю, который осудил его неблагодарность доброму, как родная бабушка, Хуан-бо. Это послужило толчком для пробуждения Линь Чжи, и он вернулся назад к Хуан-бо. В свое время сам Линь Чжи бил своего ученика и приговаривал: "В конце концов в буддизме Хуан-бо нет ничего особенного!" {2,12}.

Запись учения Линь-Чжи, "Рассказы об учителе Линь-чжи" (по-японски Ринза-року), изображает характер, полный огромной жизненной силы и яркого своеобразия. Со своими учениками Линь-чжи разговаривает языком неофициальным и часто весьма "вольным". Он как бы вкладывает все энергию своей личности, чтобы силой ввергнуть их в немедленное пробуждение.

Вновь и вновь бранит он учеников за отсутствие веры в себя, за то, что их умы "блуждают вокруг да около", в поисках того, что никогда не терялось и что находится "прямо перед вами в этот самый миг". Пробуждение для Линь-чжи в первую очередь – вопрос дерзости, решимости "отпустить себя" тут же, не откладывая, ни на миг не сомневаясь в том, что естественное, спонтанное поведение человека и есть ум Будды. Его отношение к концептуальному буддизму и мании учеников достигнуть уровней и выдвигать идеалы, полно беспощадного иконоборчества: Почему я говорю здесь? Только потому, что вы, последователи Дао, суетитесь вокруг да около в поисках ума и никак не можете остановиться. А вот предки наши поступали по-другому, они действовали не спеша, отвечая (возникающим) обстоятельствам. О вы, последователи Дао! Если вы поймете то, о чем я говорю, вы будете восседать но славе... на головах Будл. Те, кто превзошел десять ступеней, покажутся вам просто мелочью, те, кто достиг Высшего просветления, будут жалкими колодниками. Архаты и пратьека-будды – это просто грязный сортир; бодхи и ннрвана – колья для привязи ослов. [53]

Особенно настойчиво проповедует он необходимость "естественной" или "непосредственной" (у-ши) жизни: В буддизме нет места усилиям. Будь обыкновенным человеком – вот и все. Мочись и испражняйся, надевай платье, ешь пищу. Когда устанешь – ляг, отдохни. Невежи могут смеяться надо мной, но мудрый – поймет. Попадая из одного места в другое, считай каждое своим родным домом, и все они и вправду будут им. Ибо когда обстоятельства складываются, ты не должен пытаться изменить их. Тогда твои обыкновенные навыки чувствований, которые создают корму для пяти преисподних, сами собой превратятся в Великий Океан Освобождения. {Выше, с.11 }.

И еще о той карме, которая создается поисками освобождения: Нет Дхармы вне ума, и внутри тоже нет ничего, чем можно овладеть. Чего же вы ищете? На всех углах вы кричите, что нужно упражняться в Дао и проверять его. Не делайте этой ошибки! Если же есть кто-то, кто может упражняться в Дао, то это карма, создающая рождение-и-смерть. Вы говорите о полной дисциплине и контроле над своими шестью чувствами и десятком тысяч поступков. Но, по-моему, это и есть создание кармы. Искать Будду и искать Дхарму – именно и означает создавать карму для преисподней. {Выше, с. 11}.

У Ма-цзы, Нань-чжуаня и Чжао-чжоу, Хуан-бо и Линь-чжи мы находим "дух" Дзэн в самом лучшем его проявлении. Дзэн вдохновлен даосскими и буддийскими идеями, но выражает и нечто новое. Он так прост, житейски приземлен и прям. И трудность перевода текстов этого периода в том, что их китайский язык не классический и не современный, скорее всего – это разговорный язык эпохи Тан. Его естественность не так изысканна, не столь откровенно изящна, как стиль даосских мудрецов и поэтов. Этот язык почти груб и площаден. Я говорю "почти" потому, что выражение это неточно. Но найти параллель такому стилю в другой культуре невозможно. Человеку западному легче увидеть его в произведениях искусства, вдохновленных Дзэн, Этот стиль можно ощутить в каком-нибудь садике дзэн-буддийского храма: ровное песчаное поле, несколько необтесанных камней, поросших мхом и лишайником – и все. Такие сады сохранились в храмах Киото до наших дней. Здесь использованы минимальные средства. Вмешательства человека почти незаметны, кажется, что пейзаж этот целиком перенесен сюда с берега моря. Но на самом деле только тончайший и искуснейший художник может добиться такого впечатления. Конечно, может показаться, что "дух Дзэн" – это сознательный и расчетливый примитивизм. Иногда так и бывает. Но подлинный дух Дзэн возникает, когда человек почти чудодейственно естествен без всякого намерения быть таковым. Он – дзэн-буддист не потому, что сделал себя таким, а потому, что так растет. Из всего вышеизложенного должно быть ясно, что естественность учителей эпохи Тань не следует понимать буквально, как будто дзэн-буддист просто гордится тем, что он совершенно обыкновенный пошлый тип, который плюет на идеалы и живет себе в свое удовольствие, – ибо это само по себе было бы позой. А дзэн-буддийская "естественность" расцветает лишь в том, кто расстался с самоутверждением и самосознанием в любом виде. Но этот дух приходит и уходит как ветер, и учредить его или удержать абсолютно невозможно.

Тем не менее, в конце эпохи династии Тан энергия и дух Дзэн были так высоки, что постепенно он становился преобладающей формой буддизма в Китае, будучи при этом тесно связан с другими школами. Цзун-ми (779-841 гг.) был одновременно учителем Дзэн и Пятым патриархом школы Хуа-янь, которая опиралась на философию Аватамсака Сутры. Эту чрезвычайно тонкую и зрелую форму философии Махаяны использовал Тунь-шань (807-69 гг.), развивая свое учение о "Пяти классах" (у-вей). Его теория рассматривала в пяти планах отношение абсолютного (чжен) и относительного (бянь). Впоследствии его ученик Цао-шань (840-901) связал эту теорию с философией И-цзин (Книги перемен). Фа-янь (885-958) и Фень-ян (947-1024) также были влиятельными учителями, глубоко изучившими доктрину Хуа-янь, которая, собственно, и до наших дней является интеллектуальным аспектом Дзэн. С другой стороны, такие учителя, как Да-чжао (891-972) и Янь-шоу (904-75), поддерживали тесные связи со школой Тянь-тай и Школой Чистой Земли.

В 845 году буддизм претерпел яростное, хотя и недолгое гонение со стороны даосского императора У-дзуна. Храмы и монастыри разрушались, земли их подвергались конфискации, а монахов принуждали вернуться к мирской жизни. К счастью, увлечение императора даосской алхимией вовлекло его в опыты с "Эликсиром бессмертия" и он, отведав этого зелья, скончался. Дзэн перенес преследования лучше, чем другие школы, и с этих пор вступил в длительный период процветания, пользуясь успехом как у властей, так и в народе. Сотни монахов наполняли его богатые монастыри; материальное благосостояние школы так выросло, а число сторонников так увеличивалось, что серьезной проблемой стало сохранение самого духа учения.

Популярность почти неминуемо ведет к снижению качества и, превращаясь из неофициального духовного движения в стабильный общественный институт. Дзэн подвергался любопытным изменениям. Возникла необходимость в "стандартизации" его методов и в создании средств, обеспечивающих воздействие учителя на большие массы слушателей. С новыми проблемами столкнулась и монашеская община: численность ее росла, традиции становились тверже, а послушниками все чаще оказывались простые мальчики без особого призвания, которых набожные семьи посылали в монастырь на обучение. Влияние этого последнего обстоятельства на эволюцию Дзэн трудно переоценить. Дзэн-буддийская община становилась постепенно не столько объединением зрелых людей с глубокими духовными интересами, сколько закрытым учебным заведением церковного типа для юношей.

В этих условиях первоочередной задачей стала проблема дисциплины. Учителя Дзэн вынуждены были заняться не только освобождением от конвенций, но также и внедрением конвенций – обычных манер и моральных принципов – в душу неотесанных подростков. Взрослый человек Запада, который интересуется Дзэн как философией или путем освобождения, должен всегда иметь это в виду. Иначе его весьма неприятно поразит тот монашеский Дзэн, который существует в наши дни в Японии. Он увидит, что Дзэн – это суровая палочная дисциплина. Он увидит, что, хотя "в конечном счете" Дзэн остается эффективным методом освобождения, в основном он занят дисциплинарным режимом, который "закаляет характер" точно так же, как это делалось в бывшей английской "public school" или в иезуитском колледже. Однако выполняет эту задачу Дзэн на редкость хорошо. "Дзэнский тип человека" – прекрасен, насколько вообще могут быть прекрасны типы. Это человек уверенный в себе, с чувством юмора, опрятный и аккуратный донельзя, деятельный без суетливости и "твердый как сталь", хотя и не без тонкого эстетического вкуса. В общем, эти люди, подобно куклам "Дарума", поражают своей устойчивостью, в них нет жестокости, но уложить их на лопатки невозможно.

Еще одна проблема, которая возникает, когда духовное движение приходит к власти и богатству, – самая что ни на есть мирская – проблема соперничества за место, за право быть учителем. Тревогу такого рода можно найти уже в сочинении Чуань Дэн Лу или "Рассказе о передаче светильника", созданном в 1004 г. Дао-юанем. Эта книга, в частности, преследовала цель создать в Дзэн традицию "апостольского наследования", так, чтобы никто не имел права претендовать на верховный авторитет, если его сатори. не было одобрено тем, кто в свою очередь был одобрен... и т. д. вплоть до самого Будды.

Нет, однако, ничего труднее, чем установить степень компетентности в туманной области религиозных прозрений. Если претендентов немного, задача еще не так сложна, но когда под началом учителя несколько сот человек, процесс обучения и проверки требует некой стандартизации. Решение этой задачи потребовало от Дзэн особой изобретательности, и предложенный способ не только дал критерии оценки, но, – что гораздо важнее, – обеспечил передачу дзэн-буддийского опыта с минимальными искажениями.

Это выдающееся изобретение есть система гун-ань (японское коан) или "задача Дзэн". Буквально этот термин означает общественный документ, "дело" в смысле решения, создающего юридический прецедент. Система коан подразумевает прохождение ряда испытаний, основанных на мондо, или анекдотах учителей древности. Одним из первых коанов является ответ Чжао-чжоу "Нет!" (Wu!) на вопрос, обладает ли собака природой Будды. Ученик должен доказать, что он "пережил" содержание этого коана каким-нибудь особым и, как правило, несловесным способом, и этот способ он должен найти интуитивно. [54]

Полоса процветания, которая наступила для Дзэн в Х и XI веках, породила ощущение "утраты духа", и это, в свою очередь, дало толчок к тщательному изучению великих учителей эпохи Тан. Их анекдоты были постепенно собраны в такие антологии, как Пи-янь Лу (1125 г.) и "У-мен коан" (1229 г.). Юань-у (1063.1135) и его ученик Да-хуэй (1089-1163 гг.) первыми стали использовать их для метода коан – девять или одиннадцать поколений после Линь-чжи. Однако нечто похожее уже пытался изобрести Хуан-лунь (1002-1069) для того, чтобы справиться с многочисленной массой своих последователей. Он придумал три экзаменационных вопроса, известных под названием "Три барьера Хуан-луня": Вопрос: У каждого есть свое место рождения. Каково твое место рождения?

Ответ: Каждое утро я ем рисовую кашу. Сейчас я снова голоден.

Вопрос: Чем моя рука подобна руке Будды?

Ответ: Играю на лютне под луной.

Вопрос: Чем моя нога подобна копыту осла?

Ответ: Когда белая цапля стоит на снегу, у нее меняется окраска.

Эти реплики действительно были когда-то ответами на вопросы, но впоследствии задачей стали вопрос и ответ вместе, ибо ученик должен был постичь их связь, которая, по меньшей мере, не всегда очевидна. Во всяком случае (ниже мы поговорим об этом подробней) в каждом коане есть своя "изюминка". Она представляет собой некоторый аспект переживания Дзэн, часто скрытая именно тем, что гораздо более очевидна, чем можно предположить. Нередко содержание коанов связано не только с первоначальным пробуждением к Пустоте, но и с последующим выражением ее в жизни и сознании.

Систему коан разработала дзэн-буддийская школа Линь-чжи (Ринзай), и столкнулась при этом с немалой оппозицией. Школа Сото сочла эту систему чересчур искусственной. Приверженцы коана использовали его как средство развития всепоглощающего "чувства сомнения", которое, как они полагали, является обязательной предпосылкой сатори. Но школа Сото утверждала, что эта техника прибегает – и очень легко – к тому же поиску сатори, который его исключает, или, что еще хуже, она может вызвать искусственное сатори. Сторонники школы Ринзай говорят, что интенсивность сатори пропорциональная интенсивности чувства сомнения и поисков вслепую, которое предшествует пробуждению. Но именно поэтому, по мнению школы Сото, такое сатори носит дуалистический характер и представляет собой всего лишь искусственно вызванную эмоциональную реакцию. Школа Сото считает сущностью истинной дхьяны немотивированное действие (у-вей) – "сидение ради сидения", "ходьбу ради ходьбы". Поэтому эти две школы получили название дзэн кан-хуа (Дзэн, использующий историю) и мо-чжао дзэн (Тихо Озаренный Дзэн).

В 1191 году японский монах школы Тен-тай Эйсай (1141-1215 гг.) положил начало школе Ринзай в Японии. Он основал в Киото и Комакура монастыри, пользовавшиеся покровительством императора. Школу Сото ввел в Японии в 1227 году гениальный Доген (1200-1253), который основал крупный монастырь Эйхейджи, отказавшись, однако, от императорского покровительства. Следует сказать, что Дзэн появился в Японии вскоре после начала эры Камакура, когда военный диктатор Йоритомо и его сторонники самураи захватили власть, свергнув уже начинавшую разлагаться аристократию. По исторической случайности военный класс самураев принял именно эту разновидность буддизма, которая крайне импонировала ему как своим практическим, земным характером, так и прямотой и простотой своих методов. В результате родился особый образ жизни, известный под названием бушидо – "Дао воина", который, в сущности, представляет собой Дзэн, примененный к искусству войны. Каким образом миролюбивое учение Будды можно связать с военным искусством, – всегда оставалось загадкой для буддистов других направлений. По видимости, это означает полный разрыв просветления с нравственностью. Но надо смотреть правде в глаза: по самой сути своей буддийский опыт есть освобождение от конвенций любого вида, в том числе и от моральных. С другой стороны, буддизм – не бунт против конвенций, и в обществе, где военная каста является органической частью конвенциональной структуры и роль воина принимается в силу необходимости, буддизм предоставляет этому воину возможность сыграть свою роль как буддисту. Не меньшую загадку для миролюбивого христианина представляет средневековый культ рыцарства.

Однако вклад Дзэн в японскую культуру никоим образом не ограничивается бушидо. Дзэн в Японии проник почти во все стороны жизни людей: в архитектуру, поэзию, живопись, садовое искусство, спорт, ремесла и торговлю. Он пронизывает обыденную речь и мысли самых простых людей. Благодаря таким гениям, как монахи Дзэн – Доген, Хакуин и Банкей, поэты – Рикан и Басе, художник Сессю, – Дзэн стал близок сознанию обычного человека.

В частности, Доген внес неоценимый вклад в культуру Японии. Его огромный труд Шобогендзо ("Сокровище Истинного Ока Дхармы") был написан на народном, не книжном языке и освещал все стороны буддизма, начиная с формальной дисциплины и кончая глубочайшими духовными аспектами учения. Доктрины времени, изменений и относительности он раскрыл с помощью ярких и запоминающихся поэтических образов. Остается только сожалеть, что ни у кого пока не хватает ни времени, ни таланта, чтобы перевести эту книгу на английский язык. Хакуин (1685-1768 гг.) перестроил систему коан и воспитал, по преданию, не менее восьмидесяти последователей Дзэн. Бан-кей (1622-93 гг.) изобрел особый способ обучения Дзэн, – такой простой и легкий, что трудно было поверить в его эффективность. Он обращался к многочисленным толпам крестьян и мелкого люда, но "важные лица" не осмеливались следовать за ним. [55]

Тем временем Дзэн продолжал процветать в Китае – вплоть до династии Мин (1368-1643 гг.), когда различия между отдельными буддийскими школами стали постепенно стираться. Популярность школы "Чистой Земли" с ее "легким путем" – взыванием к имени Амитабхи – начала затмевать практику коана и постепенно поглотила ее. Небольшое число дзэн-буддийских общин дошло, как полагают, и до наших дней, но, насколько я могу судить, их интересы склоняются скорее к школе Сото или оккультным занятиям тантрического буддизма. Во всяком случае, этот Дзэн-буддизм как-то связан с весьма сложной и сомнительной теорией психической анатомии человека, которая, видимо, восходит к даосской алхимии. [56]

В связи с историей китайского Дзэн возникает один в высшей степени занимательный вопрос. В современных японских монастырях обеих школ – Ринзай и Сото – особое внимание уделяется практике дза-дзэн – сидячей медитации. Ученики проводят в ней по несколько часов в день, и наставники особенно бдительно следят за правильностью их позы и способа дыхания. В общем получается, что быть дзэн-буддистом – значит практиковать дза-дзэн, а в школе Ринзай к этому прибавляется еще сан-дзэн – регулярные беседы с учителем (роси) для обсуждения коанов. Однако Шень-хуэй Хочжан И-чжи передает следующий разговор между Шень-хуэй и неким Ченом: Учитель спросил наставника дхьяны Чена:

Мы уже упоминали разговор Ма-цзы с Хуай-жаном, когда последний сравнивал сидячую медитацию с превращением плитки в зеркало. В другом месте Хуай-жан говорит: Тренироваться в сидячей медитации (дза-дзэн) – означает тренироваться в том, чтобы быта сидячим Буддой. Если ты тренируешься и дза-дзэн, (ты должен понимать, что) Дзэн – не в том, чтобы сидеть или лежать. Если ты тренируешься в том, чтобы быть сидячим Буддой, (ты должен понимать, что) Будда это не фиксированная форма. Поскольку Дхарма не имеет (фиксированного) местонахождения, она не является объектом выбора. Если ты (делаешь из себя) сидячего Будду, ты просто убиваешь Будду. Если ты придаешь такое значение сидячему положению,— ты никогда не постигнешь принципа (Дзэн). {5, 1:1, с.2}.

По-видимому, это общая точка зрения всех учителей эпохи Тань, от Хуэй-нена до Линь-чжи. Ни в одном из их сочинений мне не удалось найти указаний и рекомендаций, касающихся дза-дзэн, который в наши дни стал главенствующей формой поведения дзэн-буддийских монахов. [57]

Можно предположить, что дза-дзэн был настолько общепринятым явлением в жизни дзэн-буддийских монахов, что источники не считают даже нужным обсуждать его и излагают доктрины, рассчитанные на более подготовленных учеников, давно уже овладевших дза-дзэн. Однако это трудно согласовать со сведениями об огромных толпах монахов и мирян, собиравшихся на некоторые собрания: неужели Китай в те времена был полон достигшими йогами? Правда, такие собрания часто начинались с краткого и весьма небрежного вступления: это учение предназначено для тех, кто полностью овладел буддийскими добродетелями. Но скорей всего это значит, что оно рассчитано на зрелого человека, который твердо усвоил обычные социальные и моральные конвенции общества, так что нечего опасаться, что он станет пользоваться буддизмом для прикрытия нарушений общепринятых приличий.

С другой стороны, можно предположить, что дза-дзэн, который критикуют учителя таньской эпохи, – это дза-дзэн, практикуемый для достижения цели, ради состояния Будды, а не просто как "сидение ради сидения". Это совпадает с возражением школы Сото против методов школы Ринзай, с ее коаном, "порождающим великое сомнение". Хотя школа Сото и не совсем права в своих упреках, – такое объяснение может показаться правдоподобным. Дело, однако, в том, что у древних учителей встречаются указания, что длительное сидение в одной позе – не лучше состояния мертвого. Конечно, иногда нужно и посидеть – так же, как постоять, походить и полежать, но воображать, что сидение само по себе является какой-то особой добродетелью – значит демонстрировать "привязанность к форме". Поэтому в своей книге Танъ-чжин Хуэй-нен говорит: Живой человек сидит, а не лежит.
Мертвый человек лежит, а не сидит.
А в сущности, оба они — грязные скелеты.

Даже в японском Дзэн иногда встречается практика, которая не делает особого упора на дза-дзэн, а стремится использовать для медитации обычный труд человека. Это, несомненно, верно по отношению к Банкею {83, с.176-180}, и этот же принцип позволяет превратить в разновидность практики Дзэн обычные занятия искусством и спортом, "чайную церемонию", игру на флейте, живопись тушью, стрельбу из лука, фехтование и джиу-джитсу. Может быть, чрезмерный акцент на дза-дзэн относительно других форм медитации появился позже как неизбежный результат превращения дзэн-буддийской общины в монастырскую воспитательную школу. Конечно, когда мальчики сидят часами под бдительным оком наставника с палкой, баловаться им не приходится.

Однако, как сильно ни преувеличена роль дза-дзэн на Дальнем Востоке, проводить некоторое время сидя, просто так, "ради сидения", может оказаться в высшей степени полезно для возбужденных умов и раздерганных тел европейцев и американцев. Только не вздумали бы они использовать это как средство превращения в Будду!

Библиотека Просмотров: 832
Категория: Библиотека » Учения

Другие новости по теме:

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ Часть III ОПЫТ ПРОСВЕТЛЕНИЯ В чем суть

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 3. ПРАКТИЧЕСКИЕ ИНСТРУКЦИИ ПО УПРАЖНЕНИЮ В КОАНАХ

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 2. ЭВОЛЮЦИЯ СИСТЕМЫ КОАНОВ И ЕЕ ЗНАЧЕНИЕ

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ Часть IV ДИСЦИПЛИНА И ПРАКТИКА ДЗЭНА Если

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 7. НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ДЗЭН-БУДДИЗМА I Самой важной

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 6. САТОРИ Сатори имеет место, когда вечность

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 5. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ И СОДЕРЖАНИЕ ОПЫТА ДЗЭНА

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 4. ФАКТОРЫ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ОПЫТ ДЗЭНА Из предыдущих

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 3. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ САТОРИ, ПРЕДШЕСТВУЮЩИЕПОЯВЛЕНИЮ СИСТЕМЫ КОАНОВ

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 2. ГЛАВНЫЕ ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ САТОРИ Дайэ был

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 4. ЗНАЧЕНИЕ И ФУНКЦИЯ ДУХА ВОПРОШЕНИЯ Как

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 2. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ В ДЗЭНЕ Нас просят

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 3. ЖИЗНЬ В СВЕТЕ ВЕЧНОСТИ I Вечность,

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 5. ЛЮБОВЬ К ПРИРОДЕ 1 Чтобы понять

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 4. ДЗЭН В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ В настоящее

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 4. ДЗЭН И ЧАЙНАЯ ЦЕРЕМОНИЯ Дзэн и

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 3. ДЗЭН И ИСКУССТВО ФЕХТОВАНИЯ ...Я хочу

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 2. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ЯПОНСКОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ Часть VI ДЗЭН И ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА Рисуй

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 5. СУЩНОСТЬ БУДДИЗМА Прежде чем говорить о

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 7. ДЗЭН-БУДДИЗМ Постичь реальность в свете дзэна

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ Часть V ЖИЗНЬ, ОБРЕТШАЯ СВОБОДУ В ДЗЭНЕ

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ Коротко об авторе Дзэн-буддизм в последние годы

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ Часть I ОБЗОР 1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СВЕДЕНИЯ В

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 2. ЧТО ТАКОЕ ДЗЭН Прежде чем приступить

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 3. ЧТО ТАКОЕ ДЗЭН-БУДДИЗМ Со времен Бодхидхармы,

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 4. ЕСТЬ ЛИ В ДЗЭНЕ НИГИЛИЗМ Наиболее

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 5. ВОСТОЧНЫЙ ОБРАЗ МЫСЛИ Строго говоря, мысль

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ 6. ДЗЭН КАК ВЫСШЕЕ УТВЕРЖДЕНИЕ Сюдзан Сенсэн,

Судзуки Д. Т. ВВЕДЕНИЕ В ДЗЭН-БУДДИЗМ | ОГЛАВЛЕHИЕ Часть II ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДЗЭНА 150 Что означает

А. Уотс. ПУТЬ ДЗЭН
---