|
|
А. Уотс. ПУТЬ ДЗЭНЧАСТЬ ВТОРАЯ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА Глава 1 "ПУСТОЙ И ЧУДЕСНЫЙ" Начальные строки старинного дзэнского стихотворения
гласят:
Великий Путь не сложен, Конечно, это не означает, что
нужно заглушить чувства и культивировать в себе
успокаивающее безразличие. Речь идет о том, чтобы подняться
над всеобщим заблуждением, согласно которому хорошее и
приятное можно отделить от плохого и неприятного. Первый
принцип даосизма утверждает, что:
Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным,
появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром,
возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и
легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое
и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию,
предыдущее и последующее следуют друг за другом. Поэтому совершенномудрый,
совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к
словам; вызывая изменения вещей, не осуществляет их сам; создавая, не
обладает [тем, что создано]; приводя в движение, не прилагает к этому
усилий; успешно завершая [что-либо], не гордится. Поскольку он не
гордится, его заслуги не могут быть отброшены.
Когда все узнают, что прекрасное прекрасно, Понять это – означает понять, что добро без зла подобно верху без низа, поэтому стремление к идеалу добра подобно попытке избавиться от "левого", поворачивая все время "направо". Но тогда приходится двигаться кругами. [59] Эта логика настолько проста, что легко может показаться слишком упрощенной. И искушение тем сильнее, что она разрушает излюбленную иллюзию человеческого ума, его веру в то, что со временем все можно исправить, улучшить, усовершенствовать. Ведь без этой веры жизнь человека, по всеобщему убеждению, лишилась бы всякого смысла и стимула. И единственной альтернативой к жизни постоянного развития является тусклое существование, застойное и мертвое, такое безрадостное и пустое, что впору покончить с собой. Уже само это понятие "единственной альтернативы" свидетельствует о том, как прочно привязан наш ум к дуалистическому образу мышления, насколько трудно нам мыслить категориями, отличными от понятий "добро", "зло" или их смешения. Дзэн является освобождением от такого трафарета мышления. Его отправным пунктом, на первый взгляд довольно мрачным, является осознание абсурдности выбора, абсурдности представления о жизни как о чем-то, что можно существенно улучшить, если все время будешь отбирать "хорошее". Человек в первую очередь должен ощутить вкус этой относительности и твердо усвоить, что жизнь не является ситуацией, из которой можно что-то извлечь и приобрести, как будто она представляет собой нечто внешнее, такое, например, как пирог или бочка с пивом. Достигнуть чего-то – всегда означает что-то потерять, ведь чем большего ты достиг, тем настоятельней необходимость достичь еще большего. Есть – значит жить для того, чтобы снова проголодаться. Иллюзия существенного улучшения возникает в моменты
резкой перемены, когда, например, лежа на твердой постели,
переворачиваешься на другой бок. Новое положение кажется
приятным до тех пор, пока сохраняется ощущение различия, но
очень скоро новое положение оказывается не лучше прежнего.
Если купить более мягкую кровать, тогда некоторое время
можно спать спокойно. Однако такое решение проблемы
образует в сознании какую-то странную пустоту, и она
быстренько заполняется. Рождается новое ощущение контраста,
который раньше был незаметен, и теперь оно становится столь
же безотлагательным и мучительным, как и проблема неудобной
постели. Но ощущение пустоты возникает от того, что чувство
приятного сохраняется лишь по контрасту с чувством
неприятного, подобно тому, как объект становится заметным
для глаза лишь благодаря его контрасту с фоном. Добро и
зло, приятное и неприятное столь неразличимы, столь
тождественны в своем различии, так подобны двум сторонам
монеты, что:
прекрасное – безобразно, или, говоря словами из Дзэнрин Кушу
[60]
Встретить беду – В другом двустишии это выражено живее:
В сумерки крик петуха возвещает рассвет, Однако Дзэн далек от того, чтобы считать, что голодному не нужно есть, так как все равно помирать. И не так жесток Дзэн, чтобы запрещать человеку почесать то место, где чешется. Разоблачение иллюзорной погони за добром не влечет за собой в качестве альтернативы зло косности. Человеческая ситуация скорее напоминает положение "блох на горячей сковородке". Здесь не является решением ни одна из альтернатив, ибо та блоха, что падает, через миг подпрыгнет, а та, что подпрыгнула, через миг упадет. Выбирать – абсурдно, ибо выбора нет. Дуалистическому мышлению поэтому может казаться, что
Дзэн, как и фатализм, отрицает свободу выбора. Когда Му-чоу
спросили: "Мы одеваемся и едим каждый день, как избавиться
от необходимости питаться и одеваться?", он ответил: "Мы
одеваемся, мы едим". "Не понимаю", – отвечает монах. "Раз
не понимаешь, надевай свое платье и ешь свою пищу" {5,
2:6}. Когда его же спросили, как спастись от жары, учитель
направил монаха в то место, где нет ни жары, ни холода. В
ответ на просьбу пояснить свою мысль он сказал: "Летом мы
потеем, зимой – дрожим". Или, как сказано в стихотворении:
В холод мы собираемся вокруг очага И все же это не фатализм. Здесь нет
подчинения необходимости потеть в жару, дрожать от холода:
когда голоден – ешь, а когда устал – спи. Ибо подчинение
судьбе подразумевает того, кто подчиняется, кто оказывается
беспомощной игрушкой обстоятельств, а для Дзэн такая
личность не существует. Дуализм субъекта и объекта,
познающего и познаваемого так же относителен для Дзэн, так
же неразделим и взаимен, как и любой другой. Мы потеем
не потому, что жарко. Потение – это и есть жара.
Можно сказать, что солнце излучает свет благодаря нашей
способности видеть, а можно – что мы видим свет благодаря
солнцу. Первый подход кажется необычным, потому что мы
твердо привыкли считать, что сначала становится жарко, а
потом – в силу причинных связей – тело покрывается потом. А
в перевернутом виде это так же неожиданно, как выражение
"масло с хлебом" вместо "хлеб с маслом". В Дзэнрин
Кушу, например, сказано:
Огонь не ждет солнца, чтобы быть горячим, Такое поразительное и на первый взгляд
совершенно нелогичное извращение здравого смысла, возможно,
прояснится, если рассмотреть один из самих популярных в
Дзэн образов – образ "луны в воде". Человеческое
переживание уподобляется феномену "луна-в-воде", в котором
вода есть субъект, а луна – объект. Если нет воды, нет
"луны-в-воде", как нет его и в отсутствие луны. Но когда
восходит луна, вода "не ждет", чтобы принять ее образ, и
как только пролита крошечная капелька воды, луна "не ждет",
чтобы отбросить на нее свое отражение. Ведь луна не
стремится отбросить свое отражение и вода не отражает образ
луны по своему желанию. Явление в целом обусловлено водой в
такой же степени, как и луной, и если вода проявляет
яркость луныто луна проявляет чистоту воды. Стихотворение
из Дзэнрин Кушу гласит:
Деревья являют телесную форму ветра, Говоря менее поэтическим языком, человеческое переживание определяется природой ума и структурой его чувств в той же мере, в какой оно определяется внешними объектами, присутствие которых этот ум обнаруживает. Люди ощущают себя жертвами или игрушками своего переживания, поскольку отделяют "себя" от своего ума, полагая, что природа их "ума-тела" есть нечто для "них" внешнее, насильственно навязанное. Ведь они не выражали желания родиться, не просили, чтобы им "дали" чувствительный организм, обреченный на мучения от перемены радости и боли. Но Дзэн призывает нас задуматься над тем, кто "имеет" этот ум, кто не просил, чтобы его родили, еще до того момента, когда был зачат своими родителями. Тут-то и оказывается, что все ощущение субъективной обособленности, представления о себе как о том, кому "дали" ум и с кем происходит переживание, все это – всего лишь иллюзия плохого понимания, – гипнотическое внушение повторяющегося ошибочного мышления. Ибо в действительности нет "меня самого", отдельного от "ума-тела", придающего переживанию структуру. Точно так же смешно говорить об уме-теле как о чем-то, чему извне и насильственно была придана определенная структура. Ум-тело и есть эта структура, и до того момента, когда она возникла, самого ума-тела не существовало. Наша проблема состоит в том, что сила мысли позволяет нам создавать символы вещей вне самих вещей. Так возникает символ меня самого, символ чего-то, отличного от меня. И поскольку намного легче познать символ, чем реальность, поскольку символ гораздо устойчивей, чем факт, мы постепенно начинаем отождествлять себя с собственным представлением о себе самом. Так возникает субъективное ощущение "я", "обладающего" умом, внутренне обособленного субъекта, на который накатываются переживания. Дзэн, с присущим ему акцентированием конкретного, указывает, что наше драгоценное "я" – это не более чем идея, полезная и разумная пока мы относимся к ней как к идее. Но эта идея становится губительной, если мы отождествляем ее со своей истинной природой. Так возникает неестественная скованность определенного вида самосознания, когда мы осознаем несоответствие или конфликт между своим представлением о себе, с одной стороны, и конкретным, непосредственным ощущением себя, с другой. Когда перестаешь отождествлять себя с представлением о самом себе, – любые взаимоотношения между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, подвергаются внезапной и решительной перемене. Они становятся действительной взаимосвязью, единством, в котором субъект создает объект в той же степени, в какой объект создает субъект. Познающий уже не ощущает себя отдельным от познаваемого, переживающий не ощущает себя отдельным от переживания. Соответственно, представление о том, что "от" жизни надо что-то "взять", "из" опыта – что-то извлечь, кажется теперь бессмысленным. Иными словами, становится совершенно ясно, что в конкретной реальности у меня нет "я", отличного от совокупности всех тех вещей, которые я сознаю. Это и есть учение Хуа-янь (Когон), доктрина алмазного ожерелья ши ши ву ай (по-японски джи джи му ге), согласно которой в каждом камне ожерелья отражаются все остальные. Ощущение субъективной обособленности связано также с нашей неспособностью увидеть относительность произвольного и непроизвольного действий. Эту относительность легко ощутить, если понаблюдать за собственным дыханием. Достаточно небольшого изменения точки зрения, чтобы от ощущения "я дышу" перейти к ощущению "мне дышится". Мы считаем свои действия произвольными, когда они являются следствием принятого решения, и непроизвольными, – когда они происходят без такого решения. Но если бы сами решения были произвольными, то каждому решению должно было бы предшествовать решение принять это решение, и возникла бы бесконечная цепь, чего, к счастью, не происходит. Как ни странно, если бы для того, чтобы решить, нам приходилось принимать решение, тогда мы не были бы свободны в своих решениях. Мы свободны в них именно потому, что это решение в нас "случается". Мы просто решаем, не имея ни малейшего представления о том, как это происходит. Собственно говоря, это действие не является ни произвольным, ни непроизвольным. "Понять" эту относительность – означает претерпеть еще одну глубокую трансформацию своего переживания в целом, и теперь переживание можно описать так: "Я чувствую, что все, что происходит, зависит от моих решений". Или иначе: "я чувствую, что все, в том числе и мои решения, происходит совершенно спонтанно, само собой. Таким образом решение – самое свободное из всех моих действий – рождается внутри меня, как, скажем, икота, или происходит вне меня, как пение птицы". Такой способ видения жизни ярко описан одним из
современных учителей Дзэн, покойным Сокей-ан Сасаки:
Однажды я стер в своем уме все понятия. Я
отбросил все желания, отказался от всех слов, которым я
мыслил, и остался в покое. Я чувствовал себя как-то странно
– как будто меня куда-то протаскивают, или меня коснулась
какая-то неизвестная мне сила... и вдруг! – я вошел. Я
потерял ощущение границ своего физического тела. Конечно, у
меня оставалась кожа, но чувствовал я себя стоящим в центре
вселенной. Я что-то говорил, но слова уже потеряли свое
значение. Я видел людей, подходивших ко мне, но все они,
казалось, были одним и тем же человеком... И этот человек
был я! Я никогда не знал этого мира. Прежде я думал, что
был создан, но теперь я вынужден был изменить свое мнение:
я никогда не был создан; я был вселенной; никакого
конкретного господина Сасаки не существовало.
[61] Может показаться, что человек, осознавший, что его представление о себе – это не он сам, тем самым освобождается от субъективного разделения мира на "я" и "мое переживание" и обнаруживает истинную взаимосвязь между "я" и "внешним" миром. Личность, с одной стороны, и мир, с другой, – это не более, чем абстрактные границы или термины, описывающие конкретную реальность, которая находится "между" ними, как конкретная монета находится "между" абстрактными евклидовыми поверхностями двух ее сторон. И реальность всех "неразрывных противоположностей" – жизни и смерти, добра и зла, наслаждения и боли, приобретения и потери – это то самое "между", для выражения которого у нас нет слов. Отождествление человека со своим собственным представлением о себе создает у него обманчивое и ненадежное ощущение постоянства. Ведь это представление относительно постоянно, так как опирается на тщательно отобранные воспоминания из прошлого, воспоминания, которые имеют фиксированный и охраняющий характер. Общественное соглашение поощряет человека связывать представление о себе со столь же абстрактными, чисто символическими ролями и стереотипами, что помогает ему сформулировать о себе понятие вполне четкое и понятное для окружающих. Но по мере того, как он отождествляет себя с этими твердыми представлениями, он чувствует, что "жизнь летит мимо" все быстрее и быстрее, – по мере того, как он стареет. Его представления становятся прочнее, все больше обрастают воспоминаниями. И чем сильнее он цепляется за мир, тем яснее осознает, что вся жизнь в движении и изменении. Однажды Ма-цзу и По-чан во время прогулки заметили пролетавшую мимо стаю диких гусей. В этот миг По-чан достиг просветления {8}. Относительность времени и движения является одной из основных тем сочинения Догена Шобогэндзо, в котором он пишет: Когда наблюдаешь берег из плывущей лодки, кажется, что берег движется. Но стоит приглядеться к самой лодке, как станет ясно, что движется она, а не берег. Когда мы наблюдаем вселенную в сумятице ума и тела, нам по ошибке кажется, что наш ум постоянен. Но если мы действительно практикуем (Дзэн) и возвращаемся к самим себе, мы понимаем, что это заблуждение. Если дрова превращаются в пепел, они никогда снова не станут дровами. Но это совсем не значит, что то, что теперь – пепел, раньше было дровами. Следует понять, что согласно буддийскому учению дрова остаются дровами... Существуют этапы более ранние и более поздние, но эти этапы четко разграничены. То же самое с жизнью и смертью. Мы,
буддисты, говорим: Нерожденный есть Неумирающий. Жизнь –
это состояние времени. Смерть – это состояние времени. Они
относятся друг к другу, как зима и весна, но буддисты не
считают, что зима превращается в весну, или что
весна превращается в лето.
[62] Этот отрывок – попытка Догена описать то странное
ощущение вневременных мгновений, которое возникает у
человека, переставшего сопротивляться потоку событий; это
особого рода неподвижность и самодостаточность каждого из
мгновений времени, которые воспринимает ум, как бы плывущий
вместе с ними, не пытающийся схватить их. Подобного же рода
ощущение описывает Ма-цзу:
Сутра утверждает: это тело – всего лишь группа
элементов, соединившихся для его создания. Когда оно
возникает, возникают только эти элементы. Когда оно
прекращается, прекращаются только эти элементы. И когда эти
элементы возникают, не говори: "Я возникаю", а когда они
исчезают, не говори: "Я исчезаю". Так же дело обстоит и с
нашими мыслями (или переживаниями): предшествующими,
последующими и между ними: мысли следуют друг за другом, не
связанные Друг с другом. Каждая из них абсолютно спокойна
{2}. Буддизм часто сравнивает течение времени с кажущимся движением волны, когда на самом деле вода поднимается и опускается, но создается видимость, как будто "часть" воды движется. Такой же видимостью является представление о некоем постоянном "я", проходящем через последовательный поток переживаний и являющимся как бы соединительным звеном между ними, – когда юноша становится мужчиной, мужчина – стариком, старик – трупом. Кроме того, с этим стремлением к добру связана устремленность в будущее, иллюзия, из-за которой мы не можем быть счастливы без "надежды на будущее" этого символического я. Поэтому дальнейший прогресс на пути к добру нам представляется как продление человеческой жизни, при этом мы совершенно забываем, что нет ничего относительнее, чем ощущение количества прошедшего времени. Стихотворение гласит:
Утренняя свежесть, возникающая только на час, С точки зрения комара, десяток дней – несомненно, вполне
приличный срок жизни. Черепаха, которая живет несколько
сотен лет, субъективно ощущает то же, что и комар.
Сравнительно недавно средняя продолжительность жизни
человека составляла около сорока пяти лет. Сейчас она равна
шестидесяти пяти – семидесяти годам, но субъективно человек
ощущает, что годы летят все быстрее и быстрее, и когда
приходит смерть – она всегда приходит слишком рано. Как
говорит Доген:
Цветы увядают, когда мы хотим сохранить их, Это совершенно естественно, такова природа человека, и никакое продление и увеличение срока жизни не в силах этого изменить. Если же значимость жизни и успех определяются в единицах
времени, если необходима твердая уверенность в счастливом
будущем, тогда свободной жизни нет и в помине – ни в
настоящем, ни в этом "счастливом" будущем (когда оно
наступит). Ибо ничего, кроме настоящего, не существует, и
если человек не может жить в настоящем, он вообще не сможет
жить никогда. В Шобогэндзо говорится:
Когда плывет рыба, она плывет все дальше и
дальше, и воде нет конца. Когда летит птица, она летит все
дальше и дальше, и небу нет конца. С незапамятных времен не
встречалось рыбы, которая заплыла бы за край воды, и птицы,
которая залетела бы за край неба. Но когда рыбе нужна
капелька воды, она расходует капельку, а когда ей нужно
много воды – она расходует много. Поэтому рыбы почти всегда
касаются головами верхней границы (своего жизненного
пространства). Если птица случайно залетает за эту границу,
она погибает, то же происходит с рыбой. Из воды создает
свою жизнь рыба, а из неба – птица. Но создается эта жизнь
птицей и рыбой. И в то же самое время и птица, и рыба
создаются жизнью. Итак, есть рыба, вода и жизнь – и все
трое создают друг друга. Но если бы нашлась такая птица,
которой для того, чтобы летать, нужно было знать размеры
неба, или рыба, которой для того, чтобы плыть, необходимо
было знать объем воды, – они никогда не бы смогли найти
свой собственный путь в небе и в воде.
[63] Это не означает, что следует идти по жизни не задумываясь, но вопрос о том, куда идти, не должен становиться важнее вопроса о том, где ты стоишь, поскольку сам процесс движения не важен. Таким образом, жизнь в Дзэн начинается с разоблачения несуществующих целей: таких как поиск хорошего без плохого; удовлетворение "я", представляющего собой лишь идею; забота о "завтра", которое так и не наступает. Ибо все это призраки, – символы, которые только притворяются реальностью. Стремиться к ним – все равно, что пытаться пройти сквозь стену, на которой с соблюдением всех законов перспективы нарисована дверь. Короче говоря. Дзэн начинается там, где уже не к чему стремиться, нечего приобретать. Нет ничего ошибочнее, чем представлять себе Дзэн как некоторую систему самоусовершенствования или метод превращения в Будду. Как говорил Линь-чжи: "Если человек ищет Будду, он теряет Будду". Ведь все идеи самоусовершенствования, приобретения или достижения чего-то в будущем основаны на нашем абстрактном образе "себя". Стремиться к их осуществлению – значит придавать этому образу еще большую реальность. А с другой стороны, наше внеконцептуальное, истинное "я" и без того уже является Буддой и не нуждается ни в каком усовершенствовании. Со временем оно может развиться, но можно ли обвинять яйцо в том, что оно не цыпленок? Еще глупее обвинять свинью в том, что у нее нет такой шеи, как у жирафа... Двустишие из Дзэнрина гласит:
В весеннем пейзаже Однажды монах спросил Цуй-вэя, в чем суть буддизма. Тот ответил: "Подожди, пока все разойдутся, тогда я тебе отвечу". Спустя некоторое время монах пришел снова и говорит: "Вот, все разошлись, пожалуйста, ответьте мне". Не говоря ни слова, Цуй-вэй вывел его в сад и подвел к бамбуковой роще. Монах все еще не понимал. Тогда Цуй-вэй произнес: "Вот высокий бамбук, а вот – низкий!" {2:22}. В Дзэнрине это выражено так:
Длинный предмет – это длинное тело Будды, Поэтому то, что можно приобрести с помощью Дзэн,
называется у-ши (по-японски – буджи), то есть
"ничего особенного", ведь еще в Ваджрачхедике Будда
говорил:
Ни малейшей малости не приобрел я благодаря
непревзойденному, окончательному просветлению, и именно
поэтому оно и называется "непревзойденное, окончательное
просветление”. Выражение у-ши имеет также значение полной
естественности и непринужденности, лишенной "суеты" и
"деловитости". Достижение сатори связывают с
настроением, выраженным в древнем китайском четверостишии:
Над горой Лу дождь и туман; Знаменитые строчки Чинь-юаня гласят:
До того как я тридцать лет изучал Дзэн, я
видел горы как горы и реки как реки. Затем, когда я
приблизился к пониманию, я научился видеть, что горы – это
не горы, а реки – это не реки. Но теперь, когда я постиг
саму суть, я спокоен. Просто я снова вижу, что горы – это
горы, а реки – это реки {2:22}. Вся трудность Дзэн – в этом повороте внимания от абстрактного к конкретному, от символического "я" к собственной истинной природе. Пока мы только говорим об этом, пока мы прокручиваем в голове представления о "символе" и "реальности" или повторяем фразу "я не являюсь моим собственным представлением о себе" – мы остаемся в плену чистейших абстракций. Дзэн выработал метод (упайя) "прямого указания" именно для того, чтобы разорвать этот порочный круг, чтобы ткнуть нас носом прямо в реальное. Ведь когда читаешь трудную книгу и хочешь сосредоточиться, мысль – "я должен сосредоточиться" – помогает мало; начинаешь думать не о том, что читаешь, а о том, как сосредоточиться. Это же относится к Дзэн. Изучая Дзэн, практикуя Дзэн, не надо думать о Дзэн. Попасть в ловушку слов и представлений о Дзэн – это, по словам древних учителей, называется "вонять дзэном". Вот почему учителя Дзэн почти никогда не говорят о Дзэн, а сразу обрушивают на нас его конкретную реальность. Эта реальность есть "таковость" (татхата) нашего природного вне-словесного мира. Когда мы видим его таким, каков он есть, для нас не существует добра, не существует зла. В этом мире нет ничего изначально высокого, изначально низкого, изначально субъективного и изначально объективного. Нет символического "я", о котором следует забыть, и нет необходимости в идее "конкретной реальности", о которой следует помнить. Один монах спросил Чжао-чжоу: Заметьте, как вышибает Чжао-чжоу из монаха логику, с
которой тот подходит к его словам. Когда Тун-шаня спросили:
"Что такое Будда?", он ответил: "Три фунта льна!" Юань-ву
следующим образом комментирует этот ответ:
На вопрос "Что такое Будда?" разные учителя
давали различные ответы. Однако ни один из них не превзошел
ответ Тун-шаня: "Три фунта льна". Его проницательность
отрезает всякую возможность спекулятивного мышления.
Некоторые считают, что Тун-шань в это время взвешивал лен и
потому дал такой ответ... Другие полагают, что, поскольку
вопрошающий не сознавал, что сам он – Будда, Тун-шань
указал ему на это таким косвенным путем. Такие люди подобны
трупам, ибо обнаруживают полную неспособность понять живую
истину. Находятся даже такие, что считают Буддой "три фунта
льна". Каких только диких и фантастических замечаний они ни
делают!{74 с.71-72} Учителя решительно обрывают всякое теоретизирование и спекуляции по отношению к таким ответам. "Прямое указание" достигает прямо противоположной цели, – если оно требует или стимулирует концептуальные комментарии. Фа-ен спросил однажды монаха Сюань-цзы, почему тот никогда не задает ему вопросов о Дзэн. Монах ответил, что получил разъяснение по этому поводу от своего прежнего учителя. Фа-ен попросил, чтобы он изложил свое понимание, и монах рассказал, что на вопрос "что такое Будда" он получил такой ответ: Смысл этого мондо, возможно, раскроется полнее с
помощью двух четверостиший, которые Ип-пен Сонин, буддист Школы
Чистой Земли, предложил для оценки своему учителю Дзэн, Хо-то.
Иппен изучал Дзэн с целью найти точки соприкосновения
между Дзэн и школой Чистой Земли, которая практиковала повторение
Имени Амитабхи. По-японски эта формула звучит так:
"Наму Амида Бутсу!". Сначала Иппен предложил
следующее стихотворение:
Когда произнесено Имя, Однако его учитель Хото счел, что это отражает
суть недостаточно точно, и тогда Иппен сочинил другой
вариант, который и был одобрен Хото:
Когда произнесено Имя, У По-чана было так много учеников, что пришлось открыть новый монастырь. Чтобы подобрать подходящую кандидатуру в руководители этого монастыря, он собрал всех своих монахов, поставил перед ними кувшин и сказал: Старший монах сказал: "Куском дерева это не назовешь". А монастырский повар поддел кувшин ногой и, перевернув его, вышел из комнаты. Повара назначили главой нового монастыря. [64] Здесь же стоит привести слова из одной лекции
Нань-цюаня:
На протяжении всего периода (кальпы).
до того, как произошло проявление мира, названий не
существовало. Как только Будда является в мир, возникают
названия, и таким образом мы цепляемся за форму. В великом
Дао нет абсолютно ничего ни мирского, ни священного. Там,
где появляются имена, все расчленяется на классы в своих
границах и пределах. Поэтому старик Запада Реки (то есть
Ма-цзу) говорил: “Это не ум, это не Будда, это не вещь”.
{5-3:1 2}. В этом, конечно, отражается принцип Дао Дэ Цзин,
согласно которому:
Безымянное есть начало неба и земли, Но "безымянное" Лао-цзы и "кальпа пустоты" Нань-цюаня не предшествуют по времени конвенциональному миру вещей. Они представляют собой "таковость" мира каков он есть сейчас, и именно на нее прямо указывают учителя Дзэн. Повар По-чана был весь открыт этому миру, поэтому он и решил предложенную задачу на конкретном, присущем этому миру безымянном языке. Один монах спросил Цуй-вэя: "С какой целью пришел с Запада Первый Патриарх?" Цуй-вэй сказал: "Передай-ка мне подставку". И как только монах подал ее, Цуй-вэй ударил его этой подставкой. [65] Другой учитель Дзэн однажды пил чай с двумя своими учениками. Вдруг он бросил одному из них свой веер со словами: "Что это?" Ученик развернул веер и стал им обмахиваться. "Неплохо, – сказал учитель, – теперь ты!" И он бросил веер другому ученику, который тут же сложил его и почесал шею. Затем он снова раскрыл веер, положил на него кусок пирога и подал учителю. Это понравилось учителю еще больше, ибо когда нет имен, мир перестает "разделяется на классы со своими границами и пределами". Несомненно, есть нечто общее между этими демонстрациями Дзэн и исходными принципами семантики Кожибски. В обоих случаях подчеркивается различие между словами и знаками, с одной стороны, и бесконечным многообразием "бессловесного" мира – с другой. Демонстрация принципов этой семантики на учебных занятиях часто напоминает мондо. Профессор Ирвинг Ли из Северо-Западного Университета, например, показывал студентам спичечный коробок и спрашивал: "Что это?" Студенты, как правило, попадались в ловушку и отвечали: "Спичечный коробок!" Тогда профессор Ли с криком: "Нет! Нет! Это вот что!" – бросал в них коробок. При этом он говорил: "Спичечный коробок" – это просто звук. Разве это – звук?" Однако Кожибски, по-видимому, все же представлял себе этот "невыразимый" мир как многообразие бесконечно дифференцированных событий. Для дзэн-буддиста мир "таковости" не является ни одним, ни многим, – он ни един, ни дифференцирован. Если кто-нибудь станет настаивать на существовании в мире реальных различий, учитель Дзэн поднимет ладонь и скажет: "Не прибегая к словам, пожалуйста, укажите разницу между моими пальцами". Сразу становится ясно, что "сходство" и "различие" представляют собой абстракции. То же самое можно сказать о всех других определениях конкретного мира, в том числе и о самом слове "конкретный". Такие категории, как "физический", "материальный", "объективный", "реальный" или "экзистенциальный" – являются в высшей степени абстрактными символами. Ведь действительно, чем точнее стараешься их определить, тем бессмысленнее они становятся. Мир "таковости", пустой и порожний, лишает ум мысли,
заставляет умолкнуть трескотню определений; он ошарашивает
человека так, что тому и сказать нечего. И тем не менее
ясно, что это не представляет собой буквальное "нечто".
Верно, что всякая настоятельная попытка уцепиться за
что-нибудь в этом мире оставляет нас с пустыми руками.
Более того, попытка увериться хотя бы в самих себе,
познающих, цепляющихся субъектах, приводит к внезапному
исчезновению и нас самих. Мы не в силах найти "я", отличное
от нашего ума, и не в силах найти ум, отличный от
переживания, которое этот ум – уже исчезнувший – пытался
схватить. Как удачно выразился Р.Х.Блис, мы совсем было
приготовились прихлопнуть муху, но в этот самый миг она
взлетела и села нам на свитер. В переводе на язык знакомых
понятий это можно выразить так: когда мы ищем вещи, мы не
находим ничего, кроме ума, а когда ищем ум, не находим
ничего кроме вещей. Мы вдруг чувствуем себя как бы
парализованными, кажется, что исчезла почва, необходимая
для действия, выбита из-под ног опора. Но так и должно
быть. Через миг мы ощущаем, что можем действовать, говорить
и думать с не меньшей свободой, чем раньше, но в каком-то
новом мире, странном и чудесном, из которого исчезли "я" и
"другие", "ум" и "вещи". Как говорил Дэ-шень:
Только тогда, когда в твоем уме нет вещей, а
в вещах нет твоего ума, – ты свободен и одухотворен, пуст и
чудесен. [66] Это чудо можно обозначить разве что как какое-то особое чувство свободы действий, – оно рождается, когда мир перестает восприниматься как некое стоящее перед человеком препятствие. Это не та свобода в грубом смысле слова, когда позволено "пуститься во все тяжкие" и действовать согласно малейшему капризу. Это открытие свободы в любых, самых прозаических вещах, ибо когда исчезает чувство личной обособленности, мир уже не представляется с трудом преодолеваемым внешним объектом. Юнь-мень однажды сказал: "Наша школа дает человеку возможность идти куда хочешь. Она убивает и возвращает к жизни – действует в обоих направлениях". Один монах спросил: "Как она убивает?" Учитель ответил: "Зима уходит, а весна приходит". "Что же происходит, когда зима уходит, а весна приходит?" Учитель сказал: "С посохом на плече ты странствуешь по свету и бредешь куда хочешь – на Запад и Восток, на Юг и на Север, молотя по гнилым пенькам, сколько твоей душе угодно" {5-4:16}. Смена времен года не переживается пассивно, она
"происходит" так же свободно, как бродит по полю человек,
задевая палкой за старые пни. В христианском контексте это
можно было бы интерпретировать как чувство всемогущества,
ощущение того, что ты стал Богом и от тебя зависит все
происходящее. Однако не следует забывать, что даосизму и
буддизму чуждо представление о Боге, который сознательно и
обдуманно управляет вселенной. Лао-цзы сказал о Дао:
Подвиги оно вершит, Воспользовавшись образом из тибетского
стихотворения, можно сказать, что любое действие, любое
событие появляется из Пустоты само собой, как "на
поверхности чистого озера вдруг блеснет рыбешка". Когда
человек воспринимает таким образом любые действия –
спланированные и обыденные, удивительные и неожиданные, – он
может согласиться с поэтом Дзэн Ван-юнем, который сказал:
Волшебная сила, чудесное занятие – <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> БиблиотекаКатегория: Библиотека » Учения Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|