Р. Тарнас. ИСТОРИЯ ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Столкновение внутри христианства между принципами искупления и осуждения, между единением мира с Богом и их раздвоенностью, несущей важную нагрузку, особенно сказалось на отношении христианства к физическому миру и физическому телу: эту фундаментальную раздвоенность оно так и не смогло окончательно разрешить. В иудаизме и христианстве более Ярко, нежели в других религиозных традициях, утверждалась полная реальность, великолепие, красота и праведность изначального творения Бога, которое вызвано к жизни его доброй волей и которое не является ни иллюзией, ни совершенным подражанием, ни непроизвольной эманацией. Бог создал мир, и он оказался хорош. Более того, человек был создан – и телом, и душой – по образу и подобию Божьему. Однако с человеческим грехопадением и человек, и природа утратили свое божественное достояние: так началась иудео-христианская драма превратностей человеческой судьбы в отношениях с Богом на фоне духовно потерянного и отчужденного мира. Чем более возвышенным было иудео-христианское представление об изначальном творении, тем трагичнее виделся нынешний падший мир.

Христианское откровение утверждало, однако, что в Христе Бог вочеловечился, став плотью и кровью, а после распятия вновь восстал – как считали апостолы, в полном преображении духа и в обновлении физического тела. На этих важнейших чудесах, признаваемых христианским вероучением, – Воплощении и Воскресении, – основывалась вера не только в бессмертие души, но даже в искупление и воскрешение тела и самой природы. Благодаря Христу изменилась, одухотворилась и вновь обрела святость не только человеческая душа, это касалось и человеческого тела и его жизнедеятельности. Даже брачный союз стал рассматриваться как отражение связи Христа с человечеством и, следовательно, наделяться священным значением. Воплощение Христово восстановило образ Божий в человеке. В Иисусе архетипический Логос слился со своим производным образом – человеком, – полностью восстанавливая тем самым божественность последнего. Триумфом искупления стал новый человек во всей своей целостности, а не только в духовной трансцендентности своей физической природы. В христианском учении о том, что "Слово стало плотию", в вере в возрождение целостного человека крылось откровенно материальное измерение, которое выделяло христианство среди прочих мистических воззрений, имевших исключительно трансцендентную направленность.

Такое христианское понимание искупления вновь утвердило и придало новый смысл изначальному древнееврейскому восприятию человека как творения, созданного и телом, и душой по образу Божьему: это представление находило параллель в поздне-неоплатонической идее о том, что человек есть микрокосм божественного, однако в иудаизме, бесспорно, больший упор делается на то, что человек – тело и душа – это неделимая единица жизненной силы. Тело – сосуд духа, его храм и воплощенное выражение. Кроме того, служение Христа во многом было связано с врачевательством как тела, так и души. В ранней Церкви Христа часто именовался Целителем, а в апостолах видели врачевателей, получивших дар врачевания свыше. Раннее христианское вероучение раскрывало природу духовного спасения в ярко выраженных психосоматических терминах. Главенствующий образ, которым пользуется Павел, говоря о воскрешении всего человечества, – это единое тело Христа, члены которого составляет все совокупное человечество, дозревшее до полноты бытия Христа – его главы и завершения. Но в божественное состояние должен был вернуться не только человек, но и вся природа, падшая в результате человеческого грехопадения и алкавшая избавления. Апостол Павел писал в Послании к Римлянам: "Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих". Отцы ранней церкви верили в то, что Христос восстановит как разорванные отношения между Богом и человеком, так и отношения между человеком и природой, со времени грехопадения и человеческих злоупотреблений подвергавшиеся высокомерным нападкам человеческого себялюбия.

В Воплощении Христа в этом мире и в его искупительном акте виделись не просто события исключительно духовные, но и не поддающееся никакому сравнению развитие в пределах временной материальности и мировой истории, представляющее собой полное духовное завершение природы – не антитезу природе, но ее венец. Ибо божественная мудрость – Логос – присутствовала в творении с самого его начала. Теперь Христос сделал тайную божественность природы явной. Творение предстало почвой для искупления точно так же, как рождение является предпосылкой возрождения. С этой точки зрения, природа понималась как благородное творение рук Божиих и настоящее место Божьего самооткровения, уже хотя бы поэтому вызывающее благоговение и достойное постижения.

Однако столь же типичны для христианского мышления были и противоположные воззрения, преобладавшие особенно в западном христианстве более поздней поры, согласно которым природа воспринималась как нечто, что следует преодолеть, дабы достичь духовной чистоты. Природа в целом испорчена и конечна. Лишь человек, венец творения, способен спастись, и в человеке, по сути, одна лишь душа может обрести искупление. В таком понимании душа приходит в прямое столкновение с низменными инстинктами биологической природы человека, она подвержена риску попасться на удочку плотских наслаждений и оказаться в силках материального мира. Физическое тело нередко даже оплакивалось как убежище дьявола и вместилище греха. Ранняя иудео-христианская вера в искупление человека и природного мира во всей их целостности теперь переместила прежний центр тяжести – в частности, под влиянием христианских теологов-неоплатоников, – обернувшись верой в искупление чисто духовное, в котором с Богом воссоединится лишь высочайшая ценность человека – духовный интеллект, эта божественная сущность человеческой души. Пусть некоторые идеи платонизма и преодолели в христианстве дуализм божественного и человеческого, наделив человека непосредственной причастностью божественному архетипу, они одновременно дали основания новому дуализму – между телом и духом. Точкой пересечения, в которой человеческое отождествлялось с божественным, являлся nous, духовный интеллект: физическому телу не было места в этом тождестве, оно выступало даже помехой на пути к нему. Платонизм в своей наиболее крайней форме породил в христианстве взгляд на тело как на темницу души.

С физическим миром все обстояло точно так же, как с физическим телом. Платоновское учение о превосходстве трансцендентной действительности над зависимым материальным миром усугубило христианский метафизический дуализм, который, в свою очередь, начал призывать к нравственному аскетизму. Подобно платоновскому Сократу, набожный христианин видел себя гражданином духовного мира, будучи лишь чужеземцем и странником в преходящем материальном царстве. Некогда человек обладал блаженным божественным знанием, но затем впал во мрак невежества, и лишь надежда вновь обрести этот утраченный духовный свет поддерживала душу христианина все то время, что он был связан оковами этого тела и этого мира. Человек лишь тогда достигнет счастья, когда очнется от земной жизни. Смерть как духовное освобождение приобрела ценность более высокую, нежели мирское существование. Конкретный природный мир в лучшем случае – несовершенное отражение высшего царствия духа, которое настанет в будущем, и подготовка к нему. Скорее же всего, здешний мир с его обманными прельщениями, ложными наслаждениями и низменным разжиганием страстей, служит лишь развращению души и ведет к лишению ее небесной награды. Вот почему все интеллектуальные и нравственные усилия человека должны были быть устремлены к духовному началу и к иной жизни, отворачиваясь от начала физического и от жизни сегодняшней. Во всем этом сказывалось подчеркнутое философское оправдание потенциального дуализма духа и материи, почерпнутое христианством из платонизма.

Правда, такой поздний результат имел многочисленных предшественников: стоицизм, неопифагореизм, манихейство и другие религиозные секты, такие как ессеи, отличавшиеся ярко выраженной предрасположенностью к религиозному дуализму и аскетизму, что во многом повлияло на христианское мировоззрение. Сам иудаизм – с его характерным императивом, направленным против мирского и плотского осквернения божественного и священного – также поддерживал подобные тенденции уже с момента зарождения новой религии. Однако самые крайние в данном отношении позиции оказались в течение первых веков существования христианства заняты определенными течениями дуалистического гностицизма, вероятно, вследствие проникновения в мистический иудаизм зороастрийского дуализма: они провозглашали абсолютное разделение между злым материальным миром и благим духовным царством. Исходящая из этого синкретическая теология гностиков в корне преобразила ортодоксальные христианские представления, утверждая, что создатель материального мира, ветхозаветный Яхве, был несовершенным и тираническим второстепенным божеством, которого низвергла духовная мощь Христа и сострадательная сила Бога-Отца новозаветного откровения. (Гностики подкрепляли эти воззрения и другими текстами, стремясь устранить пережитки древнеиудейских верований, которые они считали ложными.) Дух человеческий заключен в чуждое тело, находящееся в чуждом материальном мире, преодолеть это состояние возможно лишь путем эзотерического познания, который под силу только избранникам-гностикам. Подобное мировидение находило отклик в уже упоминавшейся тенденции Евангелия от Иоанна, подчеркивавшей различие между светом и тьмой, между Царствием Христовым и миром, подвластным Сатане, между духовными избранниками и лишенными надежды на избавление мирянами, а также между Яхве и Христом, между Ветхим Заветом и Новым. И хотя такие авторитеты среди ранних богословов ортодоксального христианства, как Ириней, страстно отстаивали непрерывную преемственность Ветхого и Нового Заветов, а также единство божественного замысла от самого творения до Христа, – все же многим чертам гностического дуализма суждено было оставить значительный след в дальнейшей истории христианского богословия и благочестия.

Ибо изначально само христианство, как и породивший его иудаизм, тяготело к дуализму материи и духа, к негативному взгляду на природу и на земной мир. Новый Завет назвал Сатану князем мира сего: таким образом, христианская вера в мир, в котором царит Провидение, противостояла христианскому страху перед миром, над которым властвует Сатана. Более того, раннее христианство, дабы отмежеваться от современной ему языческой культуры, где половые страсти достигли высшего накала, всячески подчеркивало необходимость духовной чистоты, в которой почти не осталось места стихийным природным инстинктам, в частности половым. Идеальным состоянием представлялось безбрачие, в браке же усматривалась необходимая уступка человеческим страстям, позволяющая держать их в определенных границах. Взамен пропагандировались христианские формы любви – братской и милосердной, скорее agape, нежели eros. Особо важную роль играло ожидание неизбежного возвращения Христа, преобладавшее в раннецерковном сознании, в свете которого всякие соображения, касающиеся супружества и воспроизведения рода, казались не столь существенными. С наступлением Царствия Небесного – а большинство ранних христиан надеялось, – что это событие произойдет еще при их жизни, – исчезнут все материальные и социальные формы, присущие старому порядку. В основном же к отрицанию ценностей здешнего мира в пользу мира иного ранних христиан побуждало стремление преодолеть очевидную материалистическую избыточность языческой культуры, а также неоднократные санкционированные государством гонения на христианство. Наиболее ревностных христиан особо привлекало удаление от мира сего и его преодоление – на манер пустынников или же, доходя до крайности, – через мученичество. Ожидание светопреставления было одновременно причиной и следствием суровых негативных оценок настоящего мира.

Наипервейшим императивом для ранних христиан была необходимость хранить святость и непорочность в ожидании грядущего пришествия Христа. Природа этой святости и нравственной чистоты была определена Павлом в радикальной оппозиции "плоти" и "духа": первое есть зло, второе есть благо. Правда, Павел проводил разграничение между "плотью" (sarx) как чуждым искуплению естеством и "телом" (soma) как символом целокупного человека, понимаемым здесь не как часть греческой дихотомии тела и души, а скорее как библейское единство, подверженное греховности и в то же время не потерянное для искупления. Павел давал положительную оценку понятию "тело" в таких образах, как тело Христово, тело Церкви, воскрешение тала, тало как храм Святого Духа. Слово же "плоть" он часто употреблял, говоря не столько о физическом начале как таковом, сколько о немощи смертного человека, и в особенности о проявлениях самовозвышения, порождавшего нравственное искажение личностной природы человека, о том подчинении в котором человеческая душа и тело находятся у низших, отрицательных сил в ущерб любовной открытости величайшей духовной реальности Бога. Грех – это не только и не столько плотская чувственность – хотя греховная жизнь и одержима желаниями плоти, – сколько извращенное возвеличивание над Богом всего того, что при соблюдении надлежащей меры, будучи само, по себе благим, в конечном счете лишь подчиняется Богу.

И все же разграничение, проводившееся Павлом между телом и плотью, часто оставалось неясным – как в его догматических утверждениях, так и в практической этике. Обозначаемое им словом "плоть" совокупное понятие вобрало в себя столь мощный уничижительный смысл – как нравственный, так и метафизический, что это повлекло за собой важные последствия. Не без опоры на высказывания Павла многие последующие поколения христиан в физических и биологических началах и в области инстинктов видели преимущественно близость к демоническим силам и возлагали на них ответственность за грехопадение и закоснелую испорченность человека. В противопоставлении Павлом плоти и духа, наряду со сходными тенденциями в других частях Нового Завета, лежало зерно христианского антифизического дуализма, которому в дальнейшем предстояло прорасти под влиянием платонизма, гностицизма и манихейства.

Августин

То, что было, быть может, не совсем ясным у Павла, нашло более ясное выражение у Августина. И здесь мы должны сосредоточиться непосредственно на этой личности, которой суждено было оказать исключительное по своей силе и продолжительности влияние на западное христианство. Ибо у Августина все эти факторы – иудаизм, богословие Павла, мистицизм Иоанна, раннехристианский аскетизм, гностический дуализм, неоплатонизм, кризис позднеклассической цивилизации – наложились на своеобразие его собственного характера и биографии, что отразилось в его взглядах на природу и здешний мир, на человеческую историю и человеческое искупление. Взглядам этим было суждено в значительной степени формировать характер средневекового западного христианства.

Августин, сын язычника и христианки, обладал характером сильным и противоречивым, что в дальнейшем объясняет его жизненные метания. Обладая от природы повышенной чувствительностью, в молодости он вел беспутную жизнь в Карфагене, этом очаге языческого разврата, прижил незаконнорожденного ребенка от любовницы, мечтал сделать светскую карьеру профессора-ритора, – и вместе с тем, всегда ощущал неистребимую тягу к сверхчувственному и духовному, чему во многом способствовали занятия философией, религиозные искания и – не в последнюю очередь – материнское влияние. Пройдя через целый ряд драматических переживаний и различные стадии психологического опыта, Августин отошел от жизни, ориентированной на мирские ценности; все это не замедлило сказаться на развитии его религиозной мысли. Вначале, прочтя диалог Цицерона "Гортензий", он постиг, что высший смысл жизни состоит в философии; затем в течение Долгого времени он был связан с крайне дуалистической полугностической сектой манихеев, после чего начал все больше увлекаться неоплатонической философией; и в конце концов, повстречав Амвросия – епископа Медиоланского, христианина-неоплатоника – закончил свои поиски, полностью приняв христианскую религию и католическую Церковь. Каждое из звеньев этой цепи наложило отпечаток на его зрелое мировоззрение, а оно в свой черед, благодаря необычайно убедительной силе его сочинений, наложило печать на всю дальнейшую историю западного христианского мышления.

Самосознание Августина как фактор воли и моральной ответственности было столь же пронзительным, что и осознание им невыносимого бремени человеческой свободы: заблуждения и вины, невежества и страдания богооставленности. В определенном смысле. Августин самый современный из всех древних: он обладал самосознанием экзистенциалиста с характерной для него высокоразвитой способностью к самоанализу и противостоянию самому себе, с его интересом к феноменам памяти, сознания и времени, с психологической прозорливостью, сомнениями и угрызениями совести, с его ощущением одиночества и заброшенности человеческого "я", оторванного от Бога, с его напряженными внутренними конфликтами, с его интеллектуальным скептицизмом и мудрствованиями. Именно Августин первым сказал, что может подвергнуть сомнению все – кроме самого факта, что душа обладает способностью сомневаться, познавать, изъявлять волю и существовать, – всем этим провозглашая существование внутри души человеческого "я". Но в то же самое время он утверждал и абсолютную зависимость этого "я" от Бога, без которого оно не могло бы существовать, не говоря уж о способности к обретению знания и полному свершению. Ибо Августин являлся еще и самым средневековым из всех древних. Его католического толка религиозность, его предрасположенность к монолитности, его устремленность к горизонтам мира иного, его космический дуализм – все это вскоре станет приметами последующих веков, так же как и его пронзительное чутье в отношении всего незримого, воли Божьей, Матери-Церкви, чудес, благодати, Провидения, греха, зла, демонического начала. Августин был человеком парадоксов и крайностей: таковым же было и завещанное им наследие.

Кульминационным моментом в его теологическом видении, навеки вселившим в него убежденность в неизмеримом превосходстве Божьей воли и доброты над собственной нищенской и рабской волей, оказался, безусловно, сам миг обращения, ошеломивший Августина мощным напором, нежданным потоком благодати Божьей, заставившей его отвратиться от слепоты эгоизма и испорченности и вернуться к естественному своему "я". Ворвавшаяся в его жизнь ослепительная и благая мощь Христа оставила человеческую личность в относительной тени. Вместе с тем, религиозное понимание Августина, вероятно, во многом определялось тем фактом, что в его религиозном поиске стержневую роль играла человеческая сексуальность. Памятуя о внутреннем божественном порядке природы и не скупясь на хвалу красоте и щедрости творения (будучи в этом даже "платоничнее" самих платоников), Августин тем не менее поместил во главу угла собственной новой жизни аскетическое отрицание половых инстинктов как непременное условие полного духовного просветления. К подобным взглядам он пришел, отталкиваясь от неоплатонизма и манихейства, однако корни их уходили к глубинам его же личного опыта.

Любовь к Богу составляла цель помыслов Августина и квинтэссенцию его религиозности, любовь же к Богу может произрасти и расцвести пышным цветом лишь тогда, когда будет побеждена любовь к себе и любовь к плоти. Согласно Августину, глубинной причиной грехопадения человека была его уступки плоти. Первородный грех, который весь род человеческий разделял с Адамом, отведавшим плодов с Дерева Познания добра и зла, неразрывно связывался с вожделением сладострастия (и в самом деле, библейское слово "познать" всегда обладало сексуальными коннотациями). Августин усматривал злую природу плотской похоти уже в самом стыде, который сопровождает ее проявление, не подвластное контролю разумной воли, и даже само обнажение половых органов. До Грехопадения продолжение рода в Раю не повлекло бы за собой подобного грубого возбуждения и чувства стыда. Теперь же брак по крайней мере мог из унаследованного зла извлечь хоть какое-то благо, поскольку он брал на себя обязательство производить потомство и сдерживал проявления сексуальности, сведя их к цели воспроизводства. Однако печать первородного греха лежала на всех созданиях плотского порождения, так что все человечество было осуждено на муки деторождения, на страдания и вину, проносимые сквозь всю жизнь, и на конечное зло смерти. Лишь милостью Христа и телесным воскрешением будут смыты все следы этого греха, а душа человека освободится от проклятия его падшего естества. Правда, корень зла Августин видел не в материи (так считали неоплатоники), ибо материя, будучи творением Бога, является благой. Зло скорее является следствием человеческого злоупотребления свободной волей. Зло лежит в самом акте отвращения от Бога, а не в том, к чему именно человек Обратился. И все же подчеркиваемая Августином связь между греховным злоупотреблением свободой и сексуальным вожделением, а также с повсеместной порчей природы, говорила о том, что его мышление еще хранило зерно, зароненное неоплатоническим и еще более крайним манихейским дуализмом.

На такой точке опоры покоилась основная тяжесть нравственной теологии Августина. Творение (как природа, так и человек) – в действительности безграничный и чудесный результат плодотворящей доброй воли Господа, однако первородный грех человека настолько запятнал и исказил это творение, что его изначальную целостность и славу можно восстановить лишь в ином мире. К грехопадению человека толкнул его добровольный бунт против надлежащей божественной иерархии – бунт, в основе которого лежало утверждение плотских ценностей над ценностями духовными. Так он попал в рабство к страстям низшего порядка. Человек уже не был волен определять свою жизнь, исходя просто из велений разума, – и не только оттого, что возникали не подвластные его контролю обстоятельства, но еще и оттого, что он был подсознательно сковываем невежеством и своей эмоциональной зависимостью. Первоначальные греховные помыслы и поступки со временем вошли у человека в привычку и в конце концов захлестнули проклятие Бога и отчуждение от Него. Лишь вмешательство божественной благодати может порвать порочный круг греховности. Человек связан по рукам и ногам гордыней и тщеславием, он стремится навязать свою волю другим и поэтому не способен своими силами внутренне преобразиться. В нынешнем, падшем состоянии человека положительную свободу ему может дать единственно лишь принятие Божьей благодати. Освободить человека может только Бог, ибо любого усилия со стороны самого человека недостаточно, чтобы приблизить его к спасению. Бог заранее знает, кто станет избранником, а кто будет осужден, в этом всеведущем знании провидя сквозь все грядущие времена различный отклик людей на дарование благодати. Хотя официальная христианская доктрина и не всегда будет придерживаться наиболее крайних формулировок Августина, касающихся предопределения или его почти полного отрицания человеческой роли в достижении спасения, – последующие взгляды христианства на нравственную испорченность человека и его порабощенное состояние будут в основном созвучны воззрениям Августина.

Таким образом, получалось, что человек, который столь решительно провозглашал Божью любовь и Божье освободительное присутствие в своей собственной жизни, в то же время утверждал врожденное бессилие и рабскую участь человеческой души, непоправимо извратившейся вследствие первородного греха (данная убежденность будет в дальнейшем пронизывать всю традицию западного христианства). Подобная антитеза поставила Августина перед необходимостью найти ниспосланное свыше посредничество, через которое благодать проникает в этот мир. Такого посредника представляла авторитетная церковная структура, способная для человека стать прибежищем, где он мог бы удовлетворить свою насущную потребность в духовном водительстве, нравственной дисциплине и священной благодати.

Критический взгляд Августина на человеческую природу нашел яркое отражение и в его оценке светской истории. Так как в свое время Августин был влиятельным епископом, то и позднее его занимали главным образом неотложные задачи: как сохранить и защитить единство Церкви и единство вероучения от энтропийных воздействий со стороны крупных еретических движений и как им противостоять в условиях падения Римской Империи под натиском варварских вторжений. Столкнувшись с крушением Империи и очевидной гибелью самой цивилизации, Августин не видел почти никаких шансов для подлинного исторического прогресса в этом мире. В нем царили нескрываемые злодеяния, жестокость, войны и убийства, людская алчность и высокомерие, порок и распущенность, а все люди были обречены на страдания и невежество, и во всем этом Августин усматривал доказательство абсолютной и непобедимой власти первородного греха, превращавшей эту жизнь в невыносимую пытку, в сущий ад земной, вызволить из которого человека может только Христос. На волну критики, обращенной еще оставшимися римлянами-язычниками против христианской религии, Августин ответствовал, что христианство уже подорвало целостность имперской власти Рима и, тем самым, открыло путь торжеству варваров, знаменуя иной набор ценностей и иное видение истории, согласно которому всякий истинный прогресс будет носить непременно духовный характер, стоя над тщетой сего мира и над его безрадостной судьбой. Для благой человеческой жизни имеет значение не светская империя, но католическая Церковь. Поскольку божественное Провидение и духовное спасение стали ведущими факторами человеческого существования, то значение светской истории с ее преходящими ценностями, с ее колеблющимся и в целом негативным продвижением соответственно уменьшилось.

Вместе с тем, история, как и все остальное, имеющее касательство к творению, представляет собой проявление Божьей воли. Она воплощает нравственные предначертания Бога. В настоящее время, когда повсюду царят мрак и хаос, человек не в силах до конца постигнуть эти предначертания, ибо их смысл полностью откроется лишь с наступлением конца времен. Но, хотя мировая история все еще подчиняется власти Бога и замысел Его имеет духовную природу (действительно, Августин уподоблял историю великому музыкальному произведению: мелодия принадлежит незримому и несказанному композитору, различные части ее умело распределены между отдельными эпохами), в то же время ее светская, мирская сторона вовсе не имеет положительного прогрессивного характера. Так как Сатана все еще властвует над миром, истории пока еще суждено разыгрывать драму – как в вечной манихейской борьбе добра со злом, – которая будет и далее усугублять разделение между духовными избранниками и массами людей, которых ожидает проклятие. На протяжении этой драмы Божьи замыслы нередко остаются сокрытыми, но в конечном итоге они всегда справедливы. Ибо, сколь бы ни были очевидными успехи или поражения тех или иных людей в этой жизни, по сравнению с той вечной участью, которую заслужили их души, все эти достижения – ничто. Частные обстоятельства личной жизни, как и события мирской истории, лишены окончательной значимости. Поступки, совершенные в этой жизни, имеют значение главным образом благодаря тем последствиям, которые они повлекут за собой в другом мире, – божественной ли награде или наказанию. Первично стремление к Богу каждой души в отдельности, история же и весь земной мир служат просто сценой для этой великой драмы. Глубочайшей целью и сокровенным намерением человеческой жизни было вырваться за пределы этого мира, чтобы достичь мира иного, уйти от своего "я", чтобы обрести Бога, оторваться от плоти, дабы воспарить к духу. Церковь, заложенная Христом, была одной из величайших спасительных милостей, ниспосланных истории.

Оставив в стороне раннехристианские предчувствия мировых перемен – неизбежно грядущих, и одновременно имманентных уже сейчас, – Августин отворачивался от мира сего, чьи низменные направленности по природе своей носили негативный характер. По мнению Августина, Христос действительно уже победил Сатану – правда, в трансцендентном царстве духа, единственном царстве, подлинно имеющем значение. Истинная религиозная действительность не подвержена капризам здешнего мира и его истории, И познать эту действительность можно лишь путем индивидуального внутреннего постижения Бога под водительством Церкви и с помощью ее таинств.

Неоплатоновское влияние – тема индивидуального духовного восхождения, субъективность, обращенность внутрь – переплелось с иудаистским принципом коллективной и внешней исторической духовности, в какой-то мере даже одержав над ним верх. Проникновение неоплатонизма в христианство и усиливало, и объясняло мистические и сокровенные элементы христианского откровения, присущие в особенности Евангелию от Иоанна. Но, вместе с тем, оно привело к приуменьшению иудаистского элемента в раннем христианстве, подчеркивавшего коллективное начало эволюции, который был подхвачен ранними христианами, в частности, Павлом, и самым ранним из богословов Иринеем, и развит в дальнейшем настолько, что далеко отошел от первоисточника. Неколебимая убежденность Августина в том, что историю направляет Бог – как бы разворачивая драматический сценарий двух незримых сообществ: избранных и осужденных, града Божьего и града земного, ведущих меж собой упорную борьбу на протяжении всей истории от первых дней творения до Страшного Суда, – все еще отражала типично иудаистские взгляды на присутствие Божьего замысла в истории. Действительно, учение о двух градах, провозглашавшее автономию духовной Церкви перед лицом светского государства, впоследствии окажет большое влияние на всю западную историю. Однако лежащее в основе этого учения презрение ко всему мирскому, наряду с тогдашним философским окружением и психологической предрасположенностью Августина, а также общий исторический контекст направили такое мироощущение в русло глубоко личностной религиозности, целиком устремленной к надмирному.

Что касается других существенных сторон Августиновой мысли и всего развивающегося мировоззрения христианства – в частности, дуализма всемогущего трансцендентного Бога и тварного, скованного греховностью человека, а также потребности в некой догматически и нравственно обоснованной религиозной структуре, которая управляла бы сообществом избранных верующих, – то во всем этом явно ощущалось преобладание иудаистской ментальности. Особенно заметно это было в постепенной эволюции типичного для христианства отношения к нравственным заповедям Бога.

Закон и благодать

Для иудеев путеводной звездой и столпом, на котором прочно покоилось все их существование, были Моисеевы Скрижали Закона: они задавали нравственный порядок их жизни и поддерживали их добрые взаимоотношения с Богом. Иудейская традиция – в то время, когда жил Иисус, представленная фарисеями – на первое место выдвигала необходимость строгого повиновения Закону, тогда как ранее христианство утверждало, что подобная вера в основе своей противоречива: Закон создан для человека и соблюдается ради любви к Богу, что само по себе исключает необходимость в жестком повиновении, взамен подразумевая освободительное приятие Божьей воли как своей собственной. Этого союза двух воль можно достигнуть лишь через божественную благодать – этот беспрепятственный спасительный дар, что был принесен человечеству Христом. Согласно такому взгляду на вещи, Закон с его высеченными на камне запретительными предписаниями может лишь принуждать к несовершенному повиновению и нагонять страх. Павел же возражал, что подлинное оправдание человек может обрести лишь через веру в Христа, чей искупительный акт принес всем верующим свободу Божьей благодати. Суровость Закона делала человека грешником, борющимся с самим собой. Верующий же христианин свободен: он не находится в "рабстве" у Закона, ибо причастен свободе Христа благодаря Его милости.

Сам Павел до своего обращения был фарисеем и ярым поборником Закона. Обратившись же, он с самоотверженным рвением доказывал бессилие Закона перед властью любви Христовой и перед присутствием Духа Святого внутри человеческой личности, тайно вершащего свое дело. Однако иудеи увидели в толковании Павлом Закона лишь пародию на его истинную сущность. Для них сам Закон был даром Божьим, взывавшим к нравственной ответственности человека. Он является опорой для человеческой самостоятельности и добрых поступков человека – этих необходимых составляющих самого промысла спасения. Правда, и Павел признавал их значение, однако он утверждал, что его собственная жизнь свидетельствует о совершеннейшей бесплодности такой религиозности, которая повинуется лишь Закону.

Для события столь судьбоносного и "сверхчеловеческого", каким является искупление человеческой души, требуется нечто большее, чем просто человеческие усилия – пусть даже они получили божественную санкцию. Добрые поступки и нравственная ответственность необходимы, но их одних недостаточно. Лишь высший дар воплощения и самопожертвования Христова дозволил привести жизнь человека в лад с Богом, чего так сильно жаждала Человеческая душа. Вера в милость Христа, а не строгая приверженность Этическим предписаниям, – вот вернейший путь человека к спасению. Об этой вере и свидетельствовали проявления любви и служение самих христиан, и все это – через милость Христа. Для Павла Закон уже перестал быть Сковывающим авторитетом, ибо истинное завершение Закона было явлено во Христе.

Сходным образом возвещался подобный разрыв с иудейским Законом и в Евангелии от Иоанна: "Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа". Расхождения между Божьей волей и волей человека, между внешними предписаниями и внутренними склонностями – все это должно было раствориться в любви к Богу, единым духом объединяющей и человеческое, и божественное. Пробудиться к такому состоянию божественной любви означало ощутить само Царствие Небесное. Благодаря искуплению Христову человек мог ныне обрести праведность в глазах Бога, и не вследствие налагаемых ограничений, но следуя счастливому и добровольному своему желанию.

Однако это новозаветное противоречие между моральным ограничением и богоданной свободой было несколько двусмысленно. Этика межличностного общения, составлявшая предмет евангельских попечений, стала преобладающим элементом христианских воззрений, однако характер ее можно толковать двояко. С одной стороны, проповеди Иисуса часто были крайне бескомпромиссны по тону и рассудительны, построены на жесткой диалектике семитского толка, на семитской фразеологии, и в свете неминуемого конца времен звучание их казалось чрезвычайно напряженным. Евангелие от Матфея еще более ужесточало Закон для последователей Иисуса, требуя чистоты не только в поступках, но и помыслах, призывая возлюбить врага своего так же, как и друга, взывая ко всепрощению и к полному отрешению от дел мирских. Близость же мессианского пришествия и последующего всеобщего преображения настоятельно требовала безусловной нравственной чистоты. С другой же стороны, Иисус неоднократно подчеркивал, что сострадание стоит выше сознания собственной праведности, а внутренний дух – выше внешней буквы закона. Его призывы к сохранению возвышенной и даже абсолютной чистоты, подвергающей суду совести и преднамеренные деяния, и непроизвольные мысли, казалось, предполагали нечто значительно большее, нежели просто человеческую волю, для достижения подобной внутренней добродетели, открывая, таким образом, путь вере в благодать Христову. Он оказывал утешение и поддержку нищим, павшим духом, отверженным и грешным и в то же самое время грозил страшными карами высокомерным и самодовольным, слишком уверенным в своем духовном и мирском статусе. Смиренная открытость Божественной благодати расценивалась гораздо выше, чем приведенное в согласие с законностью праведное поведение. Следование Закону следовало постоянно соизмерять с высшей Божьей заповедью любви. Согласно Новому Завету, тот факт, что законническая мораль настолько переросла саму иудейскую религиозную практику, свидетельствовал о том, что с течением времени Закон отгородился от жизни и застыл, так что в конце концов стал скорее затруднять, чем облегчать истинное общение отдельной личности с Богом и с другими людьми.

Но даже новое христианское откровение Божьей милости оставалось открытым для разнообразных толкований и порождало противоречивые последствия, особенно в исторических условиях более поздней поры. То предпочтение, которое Павел и Августин отдавали Божественной благодати перед человеческими усилиями обрести праведность, не только обусловило представления о ценности человеческих свершений в согласии с Божественной волей, но и определило подчеркнутое умаление свободы воли человека относительно всемогущества Господа. В борьбе за спасение собственные усилия человека имеют сравнительно малое значение; последнее слово остается за спасительной властью Бога. Единственным источником блага являлся Бог, и только его благоволение может спасти род человеческий от его низменных природных наклонностей, от слепоты и развращенности. Вследствие Адамова грехопадения все люди стали порочны и виновны, и искупила эту коллективную вину лишь жертва Христа. То воскресение, что принес человечеству Христос, ныне присутствовало в Церкви; то оправдание, которое каждый человек стремился снискать, дабы избегнуть проклятия, зависело от приобщения к церковным таинствам, доступ к которым открывало следование определенным этическим и церковным нормам.

Поскольку Церковь и ее священные установления являлись ниспосланным свыше проводником Божьей благодати, то Церковь наделялась сверхчеловеческим значением, ее иерархия обладала абсолютной властью, ее законы оставались определяющими. Поскольку люди по природе своей падки на грех и живут в мире постоянных искушений, они нуждаются в налагаемых Церковью суровых санкциях, направленных против запретных поступков и помыслов, дабы их бессмертные души не постигла та же плачевная участь, что была уготована их бренным телам. На Западе возникла та же острая историческая необходимость в том, чтобы Церковь приняла на себя ответственность за новообращенные (и, с точки зрения Церкви, неразвитые в нравственном отношении) варварские народы: так сложилась "сквозная" вертикальная иерархия Церкви, причем вся духовная власть исходила сверху вниз – от верховного папского владычества. Абсолютистские моральные предписания, сложная юридическая структура законодательства, "учетная" система добрых дел и заслуг, дотошная въедливость в разграничении между различными категориями грехов, принудительность верований и исполнения таинств, власть отлучения от церкви, подчеркнутый упор на запретах, касающихся плоти, во избежание постоянной угрозы проклятия, – все эти типичные для средневековой христианской Церкви черты сближали ее со старыми иудейскими представлениями о Божьем законе, в действительности являя собой скорее преувеличение этих представлений, чем новый целостный образ благодати Божьей. Вместе с тем, подобные сознательные предосторожности, по-видимому, были совершенно необходимы в мире, где человека повсюду подстерегали мирские ловушки и хитросплетения. Они были необходимы, дабы человек мог пронести через этот мир невредимыми христианские истины и, следуя путеводной звезде Церкви, войти в жизнь вечную.

Афины и Иерусалим

Еще одна дихотомия, существовавшая внутри христианской системы ведений, затрагивала вопрос о ее чистоте и целостности, а также о том, таким образом их следует оберегать. Ибо иудейские представления о богоизбранности и догматической чистоте также перешли по наследству к христианству, где они столкнулись и с тех пор постоянно враждовали с эллинским Стремлением обнаруживать свидетельства божественной философии в сочинениях различных языческих мыслителей, в частности Платона. Хотя временами Павел и подчеркивал необходимость полного отмежевания христианства от вводящих в заблуждение идей языческой философии, которой по этой причине следует тщательно избегать, – в ряде случаев он все же предлагал другой, более свободный подход, цитируя языческих поэтов и без всяких ссылок вплетая в свои христанские проповеди элементы стоической этики (родной город Павла – Тарс, расположенный в Малой Азии, в те времена был космополитическим университетским центром, особенно славившимся своими философами-стоиками)¹². И более поздние христианские теологи классической породы до своего обращения очень часто были знатоками греческой философии и продолжали высоко ценить эллинскую традицию. Для многих раннехристианских мыслителей характерен синкретический мистицизм, поскольку они с готовностью узнавали тождественные смысловые модели в чужих философиях и религиях, нередко применяя аллегорический анализ для сравнительного изучения библейских текстов и языческой литературы. Истина едина – где бы она ни обреталась, ибо Логос всеобъемлющ, и животворное начало его не знает границ.

Во II веке в теологии Юстина Мученика впервые прозвучала мысль о том, что как христианство, так и платоновская философия устремлены к одному и тому же трансцендентному Богу, и что Логос является обозначением одновременно для божественного ума, для человеческого разума и для Христа-искупителя, в котором претворились и иудейская, и элиннская исторические традиции. Позднее христианско-платоническая школа в Александрии взяла за основу образовательную систему классической Греции – paideia. Во времена Платона она была сосредоточена на свободных искусствах и философии, теперь же до ранга главнейшей из наук в новом курсе обучения поднялась теология, оказавшись вознесенной на самую вершину. В этих условиях обучение само по себе стало некой формой христианской дисциплины, даже послушания. Обучение не ограничивалось единственно иудео-христианской традицией, выходя и за ее пределы, дабы охватить по возможности более цельно всякое знание и пролить на него свет Логоса.

Характерный компромиссный подход, заключавшийся в том, чтобы и прибегать к полюбившейся греческой культуре в целях христианской апологетики, и одновременно держаться от нее на расстоянии, находим мы у Климента Александрийского, воспользовавшегося в качестве примера эпизодом из "Одиссеи" Гомера: проплывая мимо острова сирен по пути домой, на Итаку, Одиссей велел привязать себя к мачте корабля, чтобы услышать соблазнительное пение ("обрести полное познание") и в то же время не поддаться насылаемому сиренами искушению и не броситься в умоисступлении на губительные скалистые берега их владений. Так и зрелый христианин способен совершать свой путь, обретая полное познание светского мира и языческой культуры, но безопасно минуя их чувственные приманки и интеллектуальные ухищрения, привязав себя к кресту – этой мачте церковного корабля.

Однако гораздо чаще христианство походило на породивший его иудаизм, отвергая практически всякое соприкосновение с нехристианскими философскими идеями и системами, находя их не только нечестивыми, но и попросту бесполезными. С этой точки зрения, подлинная сердцевина и священная сущность христианства столь неповторима и ослепительна, что вторжение любых других культурных течений могло лишь запятнать, исказить или извратить ее. Эллинизированным христианским богословам Логос (понимаемый как Божья мудрость, вселенский Разум) виделся действующим в нехристианской мудрости, предшествовавшей Откровению, а также в расширенных границах мировой истории, выходящей за пределы иудео-христианской традиции. Однако богословы, подчеркивавшие особую исключительность христианства, толковали Логос (понимаемый более узко – как Слово Божие) единственно лишь в рамках Священного Писания, церковного учения и библейской истории. По сравнению со светской изощренностью языческой философии христианское благовествование могло показаться бесхитростным до простоты, и любой диалог между ними оказался бы бесплодным. Так, в конце II века Тертуллиан открыто поставил под вопрос саму уместность для христианства эллинской традиции своим изречением: "Что общего у Афин с Иерусалимом?"

Особенно претили церковным властям всяческие теологические расхождения и нововведения: гностицизм, монтанизм, донатизм, пелагианство, арианство, – ибо они подвергали спорам те вещи, которые находились в самом сердце христианства, и, следовательно, церковные авторитеты рассматривали их как опасные ереси, посягающие на целостность вероучения и потому подлежащие запрету. Требование единообразия в доктрине христианства и ее структуре с сопутствующей нетерпимостью к инакомыслию отчасти определялось настоятельным императивом изначального христианства (который мы находим, в частности, у Павла), говорящим о том, что тело Христово (то есть церковная община) должно хранить чистоту и неделимость в приготовлении к Парусин. Отношение Августина к этой проблеме оказало значительное влияние на формирование официальной позиции Церкви: вначале он восхвалял познание и высказывал уважение к классической культуре и, в частности, к платоновской философии, в то же время резко подчеркивал несравнимое верховенство христианской доктрины, а с возрастом становился все более ревностным поборником подавления ересей. В столетие, последовавшее за смертью Августина, христианская идеология в основном развивалась в сходном направлении. Невзирая на постоянное влияние – как сознательное, так и бессознательное – прочих философских и религиозных систем, Церковь официально встала на путь догматического ограничительства, заняв позицию нетерпимости по отношению ко всем другим системам.

Таким образом, осознанная Августином потребность в обуздании или отрицании (как в себе самом, так и в других) плюралистичного и еретического, биологического, мирского и человеческого в пользу божественного, духовного, единой истинной Церкви и единого истинного священного учения выкристаллизовалась на закате античного мира, чтобы затем – благодаря стойкому влиянию Августина на таких выдающихся церковных деятелей, как папа Григорий Великий, – окончательно вылиться в четкие церковные установления, воплощающие дух Западного Средневековья. В силу того, какую власть и какой резонанс суждено было обрести сочинениям и личности Августина, а также в силу того, что ему удалось в определенном смысле выразить зарождающееся самосознание целой эпохи, христианское мышление на Западе складывалось, главным образом, благодаря его посредничеству. К концу классического периода дух всеприемлющего ликования, столь явственно воплощенный в раннем христианстве, сменился совсем иным: более "самоуглубленным, устремленным к миру запредельному, более разработанном в философском отношении и, вместе с тем, более институциональным, юридическим и догматическим.

СВЯТОЙ ДУХ И ЕГО ПРЕВРАТНОСТИ

Все основные противоречия, коренившиеся в христианстве с самого его зарождения, сошлись и переплелись в необычном учении о Духе Святом – третьей ипостаси христианской Троицы (первую и вторую являют Бог-Отец и Бог-Сын, то есть Христос). В Новом Завете утверждалось: перед смертью Иисус обещал своим ученикам, что Бог ниспошлет Дух Святой, дабы пребывал с ними, продолжая и ведя к исполнению Его искупительный замысел. Последовавшее за этим "сошествие Духа Святого" на преданных учеников, на пятидесятый день по вознесении Господнем собравшихся в горнице некоего дома в Иерусалиме, было пережито (так передавалось позднее) как божественное посещение, излучавшее мощнейшее напряжение и сопровождавшееся наполнившим весь дом шумом с неба "как бы от несущегося сильного ветра", с явлением "языков, как бы огненных", которые "почили" по одному над каждым из учеников. Случившееся было истолковано очевидца-ми этого события как безусловное и непререкаемое откровение постоянного присутствия Иисуса Христа среди них – невзирая на Его смерть и вознесение. Незамедлительно вслед за этим (согласно Деяниям Апостолов) вдохновленные ученики начали самозабвенно проповедовать перед толпами: через Дух миру было проречено Слово, и плоды, принесенные страстями Христовыми, отныне можно было раздавать всему человечеству. Праздник Пятидесятницы, для иудеев знаменовавший откровение Скрижалей Закона на горе Синай, отныне, для христиан, знаменовал новое откровение – излияние Духа Святого. С нисхождением Духа на народ Божий наступила новая эра. Именно это событие, выпавшее на день Пятидесятницы и в дальнейшем, по-видимому, возобновлявшееся в общинных собраниях, в прочих обстоятельствах связывавшееся с различными харизматическими явления-ми, например, чудесными исцелениями и пророческим экстазом, – позднее и легло в основу церковного учения о Святом Духе. Согласно этому учению, Дух Святой – это дух истины и мудрости (Параклет, или Утешитель), а также божественное начало жизни, проявляющееся и в материальном творении, и в духовном возрождении. Что касается его первого – несущего откровение – аспекта, то Святой Дух признавался божественным источником вдохновения – тем самым, который глаголил устами иудейских пророков. К тому же отныне Дух Святой "приблизился" к народу: он стал доступен всем христианам, а не только немногим избранным. Что до второго аспекта – животворящего, – то Дух Святой был признан родителем Христа – наряду с матерью его Марией; его же присутствие отмечало и начало служения Иисуса, когда он принял крещение от Иоанна Крестителя. Иисус претерпел кончину, дабы Дух мог снизойти ко всем: только таким образом может произойти гибель человечества и последующее его воскрешение ко всей полноте Господней. Через исхождение Духа Святого совершилось воплощение Бога среди человечества: в непрерывности излияния Святого Духа на христианскую общину происходит новое рождение Христа. Хотя рассуждения смертного человека сами по себе лишены ценности, все же возможно достигнуть божественного знания, преисполнившись Духа. И хотя, полагаясь только не свои силы, человек не способен раскрыть в себе полноту любви к ближним – благодаря Духу Святому он может познать любовь безграничную, раскрывающую объятия всему роду человеческому. Святой Дух есть Дух Христа, посредник в возвращении человека к божественности. Божья духовная сила, действующая через Логос и с Логосом. Само присутствие Святого Духа открывало возможность причаститься жизни божественной, а также давало опыт всеобщего единения внутри Церкви, что по сути представляло каждому человеку равный доступ к Богу. И, наконец, поскольку присутствие Духа Святого наделяло Церковь божественной властью в глазах верующих, догмат о Святом Духе рассматривался как основа самой жизни Церкви, находящая выражение во всех сторонах церковной деятельности: в ее таинствах, молитвах, ее учении, в ее развивающейся традиции, официальной иерархии и в ее духовном авторитете.

Непроизвольное стяжание Духа Святого, тем не менее, вскоре столкнулось с охранительными наставлениями Церкви. В Новом Завете Дух Святой нисходил словно ветер, что "дышит, где хочет". Но именно поэтому ему оказывались внутренне присущи стихийные и "бунтарские" качества, по определению позволявшие ему носиться повсюду "без руля и без ветрил". Те, кто заявляли о нисхождении на них Святого Духа, обычно являли непредсказуемые в своем разнообразии откровения и харизматические феномены. Очень часто подобные проявления – ничем не сдерживаемое и неподобающее вмешательство в церковную службу, странствующие проповедники, которые несли весть, не всегда совпадающую с ортодоксальной линией, – казались лишь камнем преткновения на пути должного исполнения миссии Церкви. Церковь оспаривала подлинное присутствие Святого Духа в подобных явлениях. Начало Святого Духа в наиболее крайних своих проявлениях, казалось, могло привести – если только не отнестись более осмотрительно к его определению – к кощунственному или, в лучшем случае, преждевременному обожествлению человечества, что поставило бы под угрозу традиционное разделение между Творцом и творением и пришло бы в противоречие с уникальностью искупительного акта Христа.

Ввиду таковых центробежно-еретических тенденций, Церковь, памятуя также и о необходимости сохранения упорядоченной структуры ритуалов и обрядов, заняла в целом негативную позицию, с ходу отметая любые самовольные заявления о сошествии на ту или иную личность Духа Святого. Харизматически-иррациональные всплески, в коих выражал себя Дух, – стихийные духовные экстазы, чудесные исцеления, глаголание чрез уста человеческие, пророчества, новые подтверждения божественного откровения, – теперь поощрялись все меньше по мере укрепления таких упорядоченных и рациональных проявлений религиозности, как церковные проповеди, организованные по определенным правилам службы и обряды, полномочные церковные установления и догматическая ортодоксия. Был произведен тщательный отбор, в результате которого был раз и навсегда установлен канон признанных Церковью апостольских писаний, так что никакие новые откровения не могли отныне быть признаны за Слово Божие. Дар Святого Духа, которым Христос наделил первых апостолов, теперь перешел – в порядке священных установлений – к епископам Церкви, причем на Западе высшая власть полагалась за папой римским – преемником апостола Петра. Представление о Духе Святом как о божественном начале несущей переворот духовной силы, имманентном людскому сообществу и движущем его вперед, к обожествлению, сменилось в христианском вероучении представлением, согласно которому Святой Дух всегда действует единственно лишь через верно служащих Отцов и Учителей Церкви, предохраняя ее от всякого заблуждения. Таким образом сохранялись и поддерживались неизменность и непрерывность учения, и преемство даров Святого Духа, олицетворявшееся Церковью, пусть ценой отвержения более личностных форм религиозного опыта и бунтарских духовных порывов.

Новый Завет не определяет сколько-нибудь точным образом, каковы отношения Святого Духа к Отцу и Сыну. Первые христиане, естественно, были гораздо более поглощены фактом присутствия Бога среди них, нежели головоломными теологическими формулировками. Позже, на церковных Соборах, было определено, что Дух Святой есть третья ипостась триединого Бога; Августин же описывал Святой Дух как дух взаимной любви, связывающей Отца и Сына. В течение некоторого времени, относившегося к ранней поре христианского культа, Святой Дух окружался ореолом женственной образности и символически представлялся в образе голубки (символ голубя и укоренится позднее), а иногда даже упоминался как божественная Матерь. Позже представления о Святом Духе стали принимать более обобщенные и безличные черты: он начинал мыслиться как некая таинственная божественная сила. При этом напряжение, сопровождавшее опыт стяжания Святого Духа, постепенно спадало по мере удаления от времени первых апостолов, – так что непрерывное присутствие, деяния и всевластная сила Святого Духа, казалось, навсегда переселились в родовую вотчину ортодоксальной Церкви.

РИМ И КАТОЛИЧЕСТВО

На западе к иудейскому влиянию на христианство – осознанию возложенной Богом исторической миссии, подчеркнутому повиновению воле Божьей, нравственной суровости, подчинению доктрине и ощущению богоизбранности – в дальнейшем присоединилось влияние Рима, которое оставило в нем глубокий след. Представления Церкви об отношениях человечества с Богом как об отношениях судебных, строго определяющихся нравственным законом, отчасти были почерпнуты из римского права, унаследованного и впитанного заложенной в Риме католической Церковью. В Римском государстве считалось, что действенность религиозного культа определяется дотошным соблюдением множества предписаний. Говоря же точнее, римская теория права и практика законодательства внесли в религиозную сферу идею оправдания, потому что грех понимался как преступное нарушение Закона установленного Богом между собой и человеком. Учение об оправдании (грехе, вине, покаянии, благодати и помиловании) изложено Павлом в его "Послании к Римлянам", а затем развито Августином, целиком основывавшем на нем отношения человека к Богу. Сходным образом иудейский императив подчинения человеческой воли – высокоразвитой, но своевольной – полномочиям божественной воли нашел отклик и в культурных моделях политической субординации, каковой требовала необъятная авторитарная структура Римской Империи, Да и к самому Богу нередко применялись термины, принадлежавшие политическому контексту той эпохи: распорядитель и царь, повелитель и господин, непостижимый и непререкаемый в своей справедливости, суровый правитель, стоящий надо всеми и несказанно щедрый к своим любимцам.

Христианская Церковь, памятуя о своей духовной миссии и о той великой ответственности, что была возложена на нее за духовные водительство над всем человечеством, нуждалась в необычайно устойчивых структурах, дабы обеспечить свою выживаемость и влияние в позднеклассическом мире. Проверенные временем культурные модели и структуры, заимствованные от Римского государства и из иудейской религии – психологические, организационные, догматические, – стройно укладывались в общую схему развивающейся сильной церковной организации, способной возглавить верующих и обеспечить самосохранение в течение неопределенно долгого времени. По мере развития христианства его иудейская основа активно вбирала из культуры Римской Империи родственные по духу качества, имевшие отношение к области права и власти. Этим и объясняется большинство отличительных черт, из которых складывался характер римской Церкви: мощная централизованная иерархия; сложная правовая структура, царившая над сферой этики и духовности; духовные полномочия, связующие священников и епископов; требования повиновения от церковных прихожан и действенное к нему принуждение; формализованные обряды и закрепленные установлениями таинства; жесткий запрет на любые расхождения с принятой догмой; воинствующая центробежная экспансия, направленная на обращение варваров и приобщение их к христианской цивилизации, и так далее. Епископские полномочия провозглашались богоданными и в силу этого непререкаемыми. Епископ являлся живым представителем Божьей власти на земле, правителем и судией, чьим приговором касательно греха, ереси, отлучения и прочих жизненно важных ситуаций суждено будет оказаться решающими на чашах небесных весов. Римское влияние превратило саму истину христианства в предмет законодательных распрей, политических раздоров, имперских эдиктов, принуждения воинской силой и, в завершение, привело к утверждению божественной непогрешимости папской власти (папа, таким образом, становился новым римским верховным правителем). Расплывчатые общинные формы ранней Церкви уступили место четко определенному иерархическому институту Римско-католической Церкви. Тогда как внутри жесткой церковной структуры в неизменности сохранялось христианское учение, сама эта структура охватывала своим влиянием все больше стран, пока христианское общество не упрочилось во всей средневековой Европе.

В период, последовавший за обращением Константина (в начале IV века) отношение Рима к христианству претерпело полнейший переворот: Рим-гонитель обернулся Римом-поборником и постепенно начал объединяться с Церковью. Отныне границы Церкви совпадали с границами Римского государства, причем государство, став ее союзником, преследовало единую с цель: поддержание общественного порядка и контроль за любыми действиями и верованиями своих граждан. Ко времени папы Григория I Великого (своего рода образцовый зодчий средневекового папства, избранный папой на рубеже VI века) западное общество настолько преобразилось, что то, что некогда существовало лишь в диалектическом утверждении Августина, направленном против духов позднеязыческой эпохи, ныне претворилось в правящую культурную норму¹³. Общественный театр, цирковые представления, языческие празднества уступили место христианским священнодействиям и шествиям, памятным дням христианского календаря и христианским святым. Как только христианство шагнуло на мировую арену, в нем зародилось новое чувство общественной ответственности, ибо оно осознало с беспримерной силой свою миссию – завоевывать духовное владычество над всем миром. Централизованно-иерархический институт Церкви – этот религиозный аналог Римской Империи – все больше подчинял себе и брал под контроль главенствующие направления христианского духовного поиска. По мере того как Римская Империя христианизировалась, христианство романизировалась.

Принятое Константином решение перенести столицу Римской Империи из Рима на восток, в Византию (позднее переименованную в Константинополь), также повлекло за собой колоссальные последствия для всего Запада, ибо вслед за разделением империи под натиском варваров почти вся Европа очутилась в политическом и культурном вакууме. Единственным институтом, способным поддержать на Западе хоть какое-то подобие общественного порядка и сохранить культуру, оказалась Церковь, а "епископ римский", будучи традиционно духовным главой имперской метрополии, постепенно прибрал к рукам целый ряд привилегий и полномочий, коими ранее были облечены римские императоры. Церковь не только взвалила на себя груз разнообразных правительственных функций, но и стала единственной покровительницей знаний и искусств: духовенство стало единственным образованным сословием, а папа – верховным и священным авторитетом, который своею властью мог санкционировать и помазание, и отлучение королей и императоров. Новые государства, которые образовались в Европе на развалинах Западной империи, обращаясь в христианство, неизбежно ориентировались на папский Рим как на высший духовный центр христианства. На протяжении первого тысячелетия западная Церковь не только сосредоточила всю свою мощь в сане "епископа римского": постепенно, но достаточно решительно она утверждала свою независимость от восточных церквей, находившихся преимущественно в Византии, союзничая с восточным императором, все еще пребывавшим у кормила власти. Географическая удаленность, различия в языке, культуре, политических обстоятельствах, разные последствия варварских и мусульманских набегов, множество серьезных столкновений на почве догматики, и, наконец, собственное тяготение Запада к автономии – все это делало пропасть, разделявшую латинскую церковь Рима и греческую церковь Византии, непреодолимой¹⁴.

В этих условиях христианству на Западе выпадали уникальные исторические возможности. Отмежевавшись и от восточной церкви, и от восточного государства, избавившись от прежних гражданских и светских структур бывшей империи, опираясь на христианизацию народов Запада и их правителей, Римская Церковь сосредоточила в своих руках небывалое полновластие над всей средневековой Европой. Западная Церковь стала не просто религиозным аналогом Римской Империи, но и ее историческим преемником. И далее, в идеальном зерцале средневековая Церковь так и виделась самой себе некоей духовной Pax Romana, царящей над миром с помощью мудрой и благодетельной священнической иерархии. Сам Августин рассматривал падение старого Рима – бренного града – в свете нового Рима – духовного града христианской Церкви, который возник вместе с апостолами и с тех пор постоянно присутствует в истории как отражение Царства Божьего в этом мире. Тем самым Августин облегчил прохождение того судьбоносного для христианства поворота, начиная с которого оно стало переосмысливать природу обетованного Царствия Небесного в понятиях ныне существующей Церкви¹⁵. По мере того как средние века продвигались вперед и власть в Риме постепенно упрочивалась, становилось ясно: Римско-католическая Церковь – единственный истинный институт, обладающим вселенским полновластием, освященный самим Богом и ведущий человечество к спасению.

ДЕВА МАРИЯ И МАТЕРЬ-ЦЕРКОВЬ

Повсеместное обращение в христианство языческих масс Римской Империи в период ее заката определило появление важной части в христианском вероучении. Хотя Новый Завет сохранил весьма скудные сведения о Марии, матери Иисуса, ни в коей мере не дающие оснований предположить, насколько существенной окажется ее роль для будущего христианства, – в позднеклассический период и в средние века как будто сам собой зародился необычный культ девы Марии, Богоматери, заняв со временем прочное место в народном христианском сознании как один из важнейших его элементов. Как Ветхий, так и Новый завет были почти неизменно патриархальны в своем единобожии; когда же в постконстантиновской империи в христианство обратилось великое множество язычников, они привнесли в него глубоко укоренившуюся традицию поклонения Великой Богине Матери (наряду с рядом мифологических параллелей, трактующих предания о богинях-девах и непорочных зачатиях божественных героев), в результате чего христианское благочестие значительно расширилось культом Марии, поддержанным Церковью. Однако основным отличием Марии от языческих богинь было то, что она явилась единственной в своем роде человеческой матерью Сына Божьего, стержневой исторической фигурой в неповторимом акте вочеловечения Христа, а отнюдь не богиней природных стихий, повелевающей циклами смерти и возрождения. Так на языческой мифологической почве произросло и расцвело поклонение деве Марии, чья роль и чей характер соответствовали логике христианского понимания.

Если учитывать сообщения одних лишь письменных источников, вознесение девы Марии на вершину христианского благочестия может показаться весьма неожиданным. В Евангелиях упоминаний о Марии очень немного; кроме того, они мало согласуются между собой. Когда в Евангелии от Луки ей является Архангел Гавриил с благой вестью о том, что она понесет от Духа Святого и родит Сына Божьего, то говорится о ее радостном послушании Божьей воле, об осознании ею своей особой роли в исполнении Божественного замысла и о том, что она как нельзя лучше подходила для этой роли ввиду своей глубокой чистоты – как телом, так и душой. Однако Евангелие от Марка, исходившее, вероятно, из более раннего предания, рисует нам характер, гораздо более наделенный типично человеческими чертами, заставляя предположить, что в течение большей части жизни Иисуса она, быть может, и не подозревала о его божественной миссии. Марк также упоминает о том, что у Иисуса были близкие родственники, возможно братья и сестры, которые, как и мать, казалось, пытались остановить Иисуса в начале его служения. Даже в Евангелии от Иоанна содержатся намеки на определенное непонимание между Марией и ее Сыном. Свидетельства писания о непорочном зачатии также неоднозначны. Евангелия от Марка и от Иоанна не касаются этого вопроса вовсе, равно как и Послания апостола Павла. Евангелия же от Матфея и Луки, которые касаются этой темы, внутренне непоследовательны, поскольку в обоих свидетельствах приводятся родословия, указывающие на прямое происхождение Иисуса от Давида (и, в Евангелии от Луки, от Адама), линии которых завершаются Иосифом, мужем Марии, а не самой Марией.

Тем не менее, Мария была признана верующими девственной Матерью Божией, а богословы видели в ней сосуд воплощения божественного Логоса, и вскоре ранняя Церковь стала почитать ее как посредницу между родом человеческим и Христом и даже как "Соизбавительницу" – наряду с Христом. В Марии впервые осуществилось слияние божественного с человеческим. Подобно тому, как в Христе видели второго Адама, Мария явилась второй Евой, через послушание своего непорочного зачатия и священного Материнства принесшей искупление человечеству и природе, исправляя тем самым первое непослушание Евы. Мария оставалась высшим идеалом всех тех добродетелей, что составляли суть христианского склада характера: чистоты и целомудрия, сострадания и скромности, простоты, кротости, непорочного блаженства, внутренней красоты, нравственной незапятнанности, самоотверженной преданности, терпения и покорности Божьей воле.

Через образ Марии в христианство проникли идущие от языческой Великой Богини-Матери черты воспитующей женственности, а также представления о божественной связи с природой, что способствовало некоторому смягчению сурового в своей трансцендентности и мужественности культа иудейского Бога. Возвышение Марии до статуса Богини-Матери также явилось необходимым в глазах обратившихся язычников дополнением и уравновешением иначе не объяснимого факта единственности и абсолютности Бога-Отца. Признание и почитание Богоматери делало христианский пантеон ближе к ментальности классического мира и служило своего рода связующим звеном между христианством и древними языческими культами возрождения. Различие было в том, что богини матриархата всецело владычествовали над природой, тогда как роль Девы Марии вписывалась в контекст человеческой истории. Ранним богословам крайне важным представлялись человеческие, материнские отношения Марии с Иисусом: они свидетельствовали о его подлинном вочеловечении, опровергая утверждения некоторых гностиков об исключительно сверхчеловеческой божественной природе Иисуса Христа.

Временами массовый характер народного почитания девы Марии, как представлялось Церкви, выходил за рамки теологической оправданности. Однако это преткновение было разрешено – как в глазах Церкви, так и в народном сознании – благодаря отождествлению Девы Марии с Церковью. Поскольку Мария была первой, кто уверовал в Христа – ибо она получила благую весть о рождении божественного младенца, первой из всех людей, кто воспринял Христа внутри себя, то она являла прототип всего церковного сообщества. В связи с восприимчивостью и девственностью Богоматери Церковь рассматривалась как "невеста Христова", которая сочетается с ним священным браком, когда настанет конец времен и человечество ощутит мощный наплыв всей божественной полноты. Однако еще более важным оказываюсь отождествление с Церковью материнских качеств Марии: "Святая Матерь-Церковь", под незримым покровительством Марии, стала не просто воплощением всего христианского человечества, но и олицетворением кормилицы и защитницы, которая всем христианам могла предоставить приют и прибежите и наставить их на путь истинный¹⁶.

Таким образом, христиане видели себя чадами Матери-Церкви, а также чадами Бога-отца. Образ матери-кормилицы, в котором слились Дева Мария и Матерь-Церковь, не только дополнил собою суровый патриархальный образ библейского Яхве, но и оказал смягчающее влияние на тяготение самой Церкви к строгому законничеству и патриархальному самоуправству¹⁷. Даже архитектура церковных сооружений с ее ослепительным внутренним убранством и сакральным "утробным" пространством, достигшая совершенства в прославленных средневековых соборах, воссоздавала и передавала осязаемое ощущение божественного лона Матери-Девы. И католическая Церковь в своей целостности возложила на себя вселенскую культурную миссию, выступая как своего рода всеобъемлющее духовное, интеллектуальное, нравственное и общественное "лоно", вынашивающее христианское общество – это мистическое тело Христово, которое должно родиться прежде, чем воскреснуть для небесного царствия. Представляется, что именно в форме поклонения Деве Марии и перенесении ее божественного материнства на церковь – в коллективном христианском сознании весьма удачно соединились две части христианского вероучения.

ПОДВЕДЕНИЕ ИТОГОВ

Таким образом, первоначальное христианское откровение подвергалось разнообразнейшим культурным и интеллектуальным воздействиям – иудейским, греческим и эллинистическим, гностическим и неоплатоническим, римским и ближневосточным, – каковые христианство и свело затем в некий синтез – иногда противоречивый, однако оказавшийся чрезвычайно стойким. Плюралистичный по своим истокам, но обретший монолитную форму в ходе своего становления, этот синтез будет господствовать в европейском мышлении вплоть до эпохи Возрождения. Попытаемся, в порядке подведения итогов, выделить ряд различий, наметившихся между данным мировоззрением и мировоззрением греко-римской эпохи, сосредоточившись, в частности, на характере западного христианского видения, начиная с позднеклассического периода и в течение раннего средневековья. Учитывая неизбежную неточность подобных обобщений, все же можно сказать, что в целом результаты наложения христианства на греко-римское мышление были следующие:

1. Оно внедрило в Космос монотеистическую иерархию, признав единого верховного Бога, триединого Господа и Творца истории, тем самым поглотив и уничтожив многобожие языческой религии, а также умалив, хотя и не отменив вовсе, метафизику архетипических Форм;

2. Оно усугубило платонический дуализм духа и материи, обогатив его учением о Первородном Грехе, о Падении человека и природы и о всеобщей человеческой вине; оно лишило, по большому счету, природу какого-либо имманентного ей божества (это касается и политеизма, и пантеизма), хотя и оставило миру некую ауру сверхъестественности – либо божественной, либо сатанинской; оно резко обозначило грани между добром и злом;

3. Оно придало отношениям человека с трансцендентным началом драматический характер своим определением Божьего главенства и водительства в истории, повествованием о Народе Избранном, историческим появлением Иисуса Христа на земле и его вторичным и окончательным явлением в грядущий век Апокалипсиса, несущим спасение человечеству, – и принесло, таким образом, новое осознание исторического динамизма, божественной искупительной логики в истории, каковая является скорее линейной, а не цикличной; вместе с тем, оно постепенно наделило этой искупительной силой развивающуюся институциональную Церковь, молчаливо возвратившись тем самым к более статичному пониманию истории¹⁸;

4. Оно впитало мифологию языческой Богини-Матери и преобразовало ее в христианскую историческую теологию, где Дева Мария представала в образе человеческой Матери Бога, а также в непрерывную социально-историческую реальность, принявшую форму Матери-Церкви;

5. Оно принизило ценность наблюдения, анализа и постижения естественного мира и, таким образом, перенесло акцент с рациональных и эмпирических способностей (подчас и вовсе их отвергая) на эмоциональную, нравственную и духовную сферы; при этом все способности человека становились на службу требованиям христианской веры и подчинялись Божьей воле;

6. Оно опровергало способность человека самостоятельно проникать – интеллектуальным или духовным путем – в смысл мироустройства, постулировав абсолютные полномочия Церкви и Священного Писания устанавливать окончательную истину.

Как уже говорилось, над средневековым сознанием бродили манихейские тучи. Как народное благочестие христианства, так и средневековая теология выказывали однозначное презрение к физическому миру и настоящей жизни, причем понятия "мир, плоть и дьявол" нередко сближались, образуя некий сатанинский триумвират. Отличительным духовным императивом было умерщвление плоти. Природный мир – юдоль печали и смерти, цитадель зла, милостивое освобождение от которого верующим будет даровано в конце жизни сей. Человек вступал в мир неохотно – словно тот рыцарь, что вступает в царство тьмы и греха с единственной надеждой оказать сопротивление, одержать верх и отправиться дальше. Многие богословы раннего средневековья в непосредственном изучении природного мира и в развитии независимого человеческого разума усматривали угрозы целостности религиозной веры. Правда, в согласии с официальной религиозной доктриной, благая природа материального творения Божьего не отрицалась вовсе, однако же мир сам по себе не считался достойным средоточием человеческих помыслов и дерзаний. Пусть мир и не является до конца злым – но все же с высоты духовного полета он несуществен.

Участь каждой человеческой души предопределена свыше, будучи ведома Богу еще до начала времен: подобная вера черпала психологическую поддержку в очевидной беспомощности людей раннего средневековья перед лицом природы, истории и власти традиций. Действо человеческой жизни, быть может, и является точкой приложения Божьей воли, но сама роль человека ничтожна. По сравнению, скажем, с гомеровским Одиссеем, средневековая личность представала практически бессильной перед лицом мира и перед лицом зла: она бы оказалась попросту заблудшей душой, если бы не постоянное водительство и ограждение Церкви. (С этой точки зрения, "скитания" и "странствия" виделись отнюдь не геройским приключением, а еретическим ускользанием на "кривые", далекие от Бога пути.) По сравнению, например, с Сократом, христианин эпохи средневековья находился в тисках строжайших интеллектуальных ограничений. (И в этом смысле "сомнение" рассматривалось уже не как важнейшая добродетель рассудка, но как серьезное духовное упущение.) Утверждение человеческой личности – столь заметное, скажем, в Афинах эпохи Перикла – теперь в значительной мере перечеркивалось благостным приятием Божьей воли и (что особенно проявлялось на практике) подчинением нравственному, интеллектуал ному и духовному авторитету Церкви. В нашем сознании, таким образом, может сложиться картина великого парадокса христианской истории: та самая весть, первоначальная суть которой – провозглашение божественного космического возрождения, поворотной точки в зонах, что произойдет через воплощение-вочеловечение Логоса, весть, которая вознесла значимость человеческой жизни, человеческой истории и человеческой свободы на столь небывалую высоту, в конце концов только упрочила воззрения, явно ему антитетичные. Однако христианское мировоззрение, даже в средневековом его обличье, вовсе не было таким однозначным или односторонним, как можно было бы предположить, представив подобную картину. Обе тенденции – оптимистичная и пессимистичная, раздваивающая и единящая – постоянно переплетались, порождая нерасторжимый синтез. В действительности, Церковь и сама придерживалась мнения, что каждый из двух полюсов остро нуждался в своей противоположности; например, прекрасная участь, ожидавшая верующих христиан на небесах, и непревзойденная красота христианской истины требовали именно таких суровых мер, как закрепленный установлениями надзор и догматическая жесткость. В глазах многих сознательных христиан тот факт, что весть священного откровения и его обряды непрерывно передавались и успешно сохранялись из века в век, значительно перевешивал любые преходящие злодеяния современной им церковной политики или временные искажения народной веры и богословской доктрины. В подобной перспективе спасительная благодать Церкви заключалась именно в космической значимости ее земной миссии. Явные недостатки земной Церкви оправдывались как неизбежный побочный эффект несовершенных человеческих попыток выполнить неизмеримо великий по своему размаху божественный замысел. Такие же представления возносили догму и обряды христианства над любыми самостоятельными суждениями отдельных христиан – как если бы всем христианам надлежало постичь символическое воспроизведение космических истин, высота и величие которых уже ныне были непосредственно открыты верующим, однако, чтобы окончательно "дорасти" до их постижения, человечеству требовался долгий путь духовного продвижения. И каким бы ни было очевидное принижение своего земного существования в сознании средневековых христиан, они видели в себе – через посредничество Церкви – потенциальных воспреемников искупительной благодати Христовой, что возвышало их над всеми прочими народами в истории.

Но (оставим в стороне подобную апологию религии) при сопоставлении одной эпохи с другой у нас мелькнуло противопоставление обычного среднего христианина времен раннего средневековья с представителями относительно небольшой группы блистательных греков, процветавшей в течение относительно короткого периода уникального культурного творческого всплеска в начале классической эпохи. Средневековый Запад тоже не обошелся без своих гениев – пусть в первые века их было немного и влияние их было незначительным. Необдуманным было бы заявление, будто причина Подобного "безрыбья" заключалась в христианстве, а не в других исторических факторах, особенно если не только учесть тот факт, что упадок классической культуры произошел задолго до подъема христианства, но и вспомнить об исключительных достижениях христианской культуры более позднего времени. Не следует также забывать: Сократа афинская демократия приговорила к смерти за "отсутствие благочестия", и он не был единственным философом или ученым, кому вменялись в вину "неправоверные" суждения. С другой стороны, средневековые рыцари короля Артура с их поисками Святого Грааля оказались вполне достойными преемниками своих гомеровских предшественников. Конечно, в любую эпоху существует и страсть к приключениям, и догматизм, пусть равновесие меж ними не всегда сохраняется, но в конечном итоге одно из них лишь подстегивает развитие другого. Во всяком случае, более справедливым кажется общее психологическое сопоставление средневековой и классической эпох, которое могло бы устранить их излишне резкую несоразмерность.

Разумеется, можно возразить, что на долю варварских народов, обратившихся в христианство, выпало благоприятное стечение нравственных и социальных обстоятельств: день за днем, год за годом их приучали по-новому чтить святость каждой отдельной жизни, печься о благосостоянии ближних, упражняться в терпении, смирении, прощении и страдании. В классическую пору самоуглубленную жизнь вели немногочисленные философы, тогда как христианская сосредоточенность наличной ответственности, осознании грехов, отрешении от всего мирского пробуждала внимание к внутренней жизни в значительно более широких кругах населения. В отличие от предшествовавших веков, которые нередко отличали удручающая неопределенность мировоззрения и отчуждение от религии, христианское мировоззрение обеспечивало неколебимо прочной духовной и эмоциональной поддержкой, состоявшей в том, что каждая человеческая душа обретала безусловную значимость в картине мироздания. В христианском мировоззрении бесспорно преобладало чувство космической гармонии, и трудно переоценить ту колоссальную харизматическую мощь, что являла себя в образе Иисуса Христа, связующем воедино весь христианский универсум. Какими бы ограничениями ни чувствовали себя скованными христиане средневековья – казалось, все это в достаточной мере уравновешивалось напряженным осознанием собственного священного статуса и открытой возможности духовного избавления. Пусть жизнь человеческая была тяжким испытанием: в конце концов божественный замысел состоял в последовательном продвижении верующих к окончательному воссоединению с Богом. В самом деле, высшая власть веры, надежды и любви была такова, что в христианской Вселенной не оставалось ничего невозможного. В эту долгую эпоху – нередко темную и хаотичную – христианское мировоззрение завладело действительностью идеального духовного царства, где все верующие, все чада Господни могли найти опору.

Оглянемся же теперь на то величественное зрелище, какое являла собой римская католическая Церковь в зените своей славы в период высокого средневековья: практически вся Европа приняла католичество; все летосчисление человеческой истории велось отныне с рождения Иисуса Христа; папа римский владычествовал как в духовной сфере, так и в мирской; массы верующих были преисполнены христианского благочестия; появилось множество величественных готических соборов, монастырей и аббатств, писцов и ученых, тысячи священников, монахов и монахинь; получило широкое распространение попечение о больных и бедных; сложились священные обряды; религиозные праздники сопровождались шествиями, представлениями и пиршествами; зародилось религиозное искусство и григорианское пение (католический хорал); возникли особые драматические жанры – моралите и миракли; латынь стала универсальным языком литургии и науки; Церковь и христианская идеология стали вездесущи, проникнув во все области человеческой деятельности. Едва ли может не вызвать восхищение величие, с которым Церкви удалось повсеместно внедрить христианские формы культуры, выполняя свою земную миссию¹⁹. И какова бы ни была метафизическая ценность христианства, уже сама живая непрерывность развития культуры Запада обязана своим существованием всепроникающей жизненной силе христианской Церкви, охватившей всю средневековую Европу.

Однако прежде всего нам необходимо соблюдать крайнюю осторожность, используя светские категории современных суждений при описании мировоззрений более ранних эпох. История свидетельствует, что для христиан средневековья основные догматы веры отнюдь не были отвлеченными представлениями, навязываемыми Церковью, а выражали самую сущность их собственного мировосприятия. Промысел Божий, происки дьявола или чудеса Девы Марии, понятие греха, спасения и ожидание Царствия Небесного – все эти живые начала пронизывали и мотивировали христианский мир. Следует признать, что средневековое восприятие типично христианской реальности было столь же осязаемым и самоочевидным, что и архаическое греческое восприятие мифологической реальности с ее богами и богинями или современное восприятие безличной материально-объективной действительности в полном отрыве от субъективно-частной "психеи". Именно поэтому, если мы хотим приблизиться к пониманию нашей собственной культурной "психеи", мы должны попытаться взглянуть на средневековое мировоззрение изнутри. В некотором смысле, речь здесь идет не только о мировоззрении, но и о самом мире. И снова, как обстояло и с античным мировоззрением, речь идет о таком мировоззрении, которое в последствии Запад перерабатывал и видоизменял, критиковал или отвергал, но о котором никогда до конца не забывал.

В самом деле, именно глубокие противоречия внутри самого христианского мировидения – многочисленные внутренние разногласия и парадоксы, коренившиеся и в разнообразии истоков христианства, и в диалектической природе христианского синтеза, – будут непрестанно мешать стремлению христианского мышления к завершению в форме догматизма, стимулируя не только его развитие, но и в конечном итоге и коренное самопреобразование.