2. “Священная завеса” - Феноменологическая социология знания - Е. Д. Руткевич - Философия как наука

     Если концепцию религии Т. Лукмана в общем можно считать цельной и последовательной, то Бер­гер в своих взглядах на религию проделал значительную эволюцию.

      Бергер начал публиковаться в начале 60-х годов как социолог религии. Оценивая ранний этап собст­венного творчества, он подчеркивает, что слишком большое внимание уделял в то время процессу секу­ляризации и кризису религии и слишком незначи­тельное — ее универсальной значимости. В своих первых крупных работах: “Двусмысленное видение” (1961) и “Шум торжественных ассамблей” (1961), отдавая дань модному в то время экзистенциализ­му, Бергер утверждал, что не только “смысловые универсумы”, но и общество (“социальная реаль­ность”) суть своего рода “фикция”, проекция инди­видуального опыта. Однако позднее он приходит к выводу, что трудно быть социологом, придержива­ясь “односторонне индивидуалистического взгляда на человеческое существование”. На этом этапе он весьма критически оценивал институцио­нальную религию как проявление “дурной веры”, в духе неоортодоксии противопоставляя религию и церковь американского истеблишмента истинной христианской вере. Отношение Бергера к религии радикально изменилось в б0-е годы, когда, перерас­тая неоортодоксальную позицию своей молодости, он обратился к традициям протестантского либера­лизма.

      В свое время, несмотря на сходство их концеп­ций, Бергер отмежевался от утверждений Лукмана относительно врожденной религиозности и даже критиковал его за слишком откровенное признание “религиозной сущности” человека. Впоследствии, однако, он пришел к аналогичным заключениям, и их различия во взглядах, по признанию самого Бер­гера, стали лишь чисто терминологическими.

       Социологическая концепция религии наиболее полно изложена Бергером в книге “Священная завеса” (1967), где, применяя разработанный им со­вместно с Лукманом понятийный аппарат социоло­гии знания к феномену религии, он стремился по­казать взаимосвязь между религией и конструиро­ванием мира человеком, проследить процесс секу­ляризации в исторической перспективе, понять функции, роль и значение религии в обществе. Бер­гер подчеркивал, что эта книга не является “социо­логией религии” в собственном смысле слова, кото­рая, по его мнению, должна иметь дело с более об­ширным материалом относительно взаимосвязи религии и других общественных институтов, форм институциональной религиозности, типов религи­озного лидерства и т.д. “Священная завеса” — это теоретизирование по поводу понимания религии как социально-исторического продукта. При этом все вопросы, касающиеся истинности или ложнос­ти религиозного видения мира, берутся Бергером в скобки и не оцениваются, так как возможности со­циологии ограничиваются анализом социально-исторического контекста возникновения тех или иных представлений, институтов и их взаимосвязи с повседневным жизненным миром человека.

      В процессе социально-исторической деятель­ности людей, говорит социолог, с помощью языка конструируется номос, т.е. когнитивно-норматив­ный комплекс, считающийся в обществе знанием. Быть членом общества — значит разделять его зна­ние, или номос. Объективный номос, интернализируемый в ходе социализации, становится субъек­тивным упорядочением личного опыта. Общество, таким образом, оказывается хранителем порядка и смысла не только объективно — в институциональ­ных структурах, но и субъективно — на уровне ин­дивидуального сознания. Поскольку отход от объективного номоса (т.е. аномия) угрожает человеку по­терей жизненной ориентации, а в конечном счете и самого себя, то главной функцией общества являет­ся номизация. Однако общественные институты не могут гарантироить стабильность и надежность сконструированное человеком мира. Такая гаран­тия возможна лишь р случае, когда человеческий мир наделяется характеристиками священного кос­моса.             

      На протяжении большей части человеческой ис­тории, говорит Бергер, религия играла стратегичес­кую роль при конструировании человеком социаль­ной реальности и была наиболее эффективным и широко распространением средством легитима­ции (т.е. объяснения и оправдания) социального по­рядка. Это объясняется тем, что непрочные, подвер­женные изменениям социальные институты, поме­щенные в пределы космической, священной систе­мы отсчета, приобретают “предельно действитель­ный онтологический cтатус”. Бергер определяет религию как созданный человеком “свя­щенный космос” или “космизацию в форме свя­щенного”.           

     Указывая на взаимосвязь между микрокосмом “дольнего” (общества) и макрокосмом “горнего” (область священного), т.е.“естественной” и “сверхъ­естественной” реальностями, среди главных функ­ций религии Бергер выделяет легитимирующую функцию. Космизация институтов необходима для поддержания не только существующего “статус-кво”, но и отдельного человека, у которого в таком случае возникает ощущение “правильности” окру­жающей его реальности и его места в ней как в когнитивном, так и в нормативном смысле. Когда общественные институты и роли, которые человек в них играет, наделяются космическим статусом, са­моидентификация индивида с ними оказывается глубже и стабильнее. И тогда “Бог становится на­иболее надежным и предельно значимым другим”, придавая смысл человеческой жизни, на­деляя человека системой ценностей и гарантируя защиту от ужасов аномии, хаоса и потери собствен­ной личности. Человеческая жизнь, помещенная в пределы священного космоса, приобретает предель­ную значимость. Таким образом, религия, согласно Бергеру, в первую очередь служит для поддержания реальности того социально сконструированного мира, в рамках которого существуют люди в их пов­седневной жизни.

     Легитимирующая функция религии проявляется также и в интеграции в единый исчерпывающий номос данного общества всех маргинальных ситуа­ций, включающих мир снов, фантазий, столкнове­ния со смертью, т.е. тех ситуаций, которые характе­ризуются переживанием “экстаза” (буквально озна­чающего выход за пределы обыденной реальности) и которые ставят под сомнение само собой разуме­ющийся характер “реальности повседневной жиз­ни”.

      Наиболее важна среди маргинальных ситуаций встреча со смертью, бросающая вызов всем соци­альным установлениям и напоминающая погра­ничную ситуацию в экзистенциализме. Но если М. Хайдеггер, а затем и К. Ясперс считали, что без переживания пограничных ситуаций типа смерти, страдания и т.д. подлинное существование невоз­можно, то Бергер полагает, что тяжесть, а порой и невыносимость маргинальных ситуаций должна быть ослаблена. Для этого необходимо легитимиро­вать их в пределы священного космоса, так как лишь в этом случае они могут обрести смысл и прими­рить человека с их существованием.

     Говоря о социальном контексте возникновения, установления и поддержания различных религиоз­ных систем, институтов, движений, Бергер вводит понятие “вероятностная структура”, которым он обозначает совокупность принятых и считающихся само собой разумеющимися в данном обществе со­циальных процессов, отношений, “определений ре­альности” (т.е. идей, теорий и т.п.), которую иначе можно назвать смысловой субструктурой, так как в субструктуру он включает и идеи. То есть это та социальная и социально-психологическая основа, которая собственно и придает идеям, мировоззре­нию непоколебимый статус объективной реальнос­ти в сознании людей. С дезинтеграцией вероятностных структур тот или иной идеационный комплекс теряет свой само собой разумеющийся характер и перестает восприниматься и качестве объективной реальности. Когда ослабевает или исчезает социаль­ная инфраструктура, в пределах которой реальность христианского мира являете я само собой разумею­щейся (т.е. с деобъективацией вероятностной струк­туры), религия теряет свою массовость и долговеч­ность и перестает быть всеохватывающим феноме­ном.

      Поскольку для созданных человеком миров всег­да существует опасность быть ввергнутым в хаос, их необходимо постоянно укреплять и поддерживать. Важную роль в выполнении этой задачи Бергер от­водит теодицее (буквально означающей оправдание Бога перед лицом существующего в мире зла), оп­ределяемой им как объяснение анемических фено­менов, таких, как болезни, страдания, смерть, в тер­минах религиозных легитимации. Основу любой теодицеи, по мнению Бергера, составляет мазохистская установка, заключающаяся в отказе от самого себя ради социально установленной власти. Корни теодицеи следует искать в определенных характерис­тиках человеческих сообществ, так как любое общес­тво налагает на человека ограничения, в большей или меньшей степени требующие отрицания отдельных сторон и аспектов его существования. “Мазохизм, — говорит Бергер, — представляет собой курьезную кон­вульсию как человеческой социальности, так и его потребности в смысле... Ибо, не будучи в состоянии выносить свое одиночество, человек отвергает свою индивидуальность и, не будучи в состоянии выносить бессмысленность, находит парадоксальный смысл в самоуничтожении”.

      Характер теодицеи определяется тем, кому она предназначена: если правящим классам, то это “те­одицея счастья”, имеющая садистский характер; ес­ли низшим классам, то это “теодицея страдания”, имеющая мазохистский характер; если и тем, и дру­гим одновременно, тогда она имеет садо-мазохистский характер. В любом случае основной функцией теодицеи, по мнению социолога, является объясне­ние и оправдание социального неравенства и несп­раведливости, а также наделение смыслом аномических феноменов.

     Анализируя различные типы теодицей, привле­кая значительный исторический материал, Бергер приходит к выводу, что наиболее остро проблема теодицеи встает в иудео-христианской религии. Это связано с трансцендентальностью, крайней отда­ленностью библейского Бога от человека, чем и обусловлена крайняя форма мазохистской установ­ки библейской теодицеи. “Голос этого ужасного Бо­га должен быть теперь настолько сокрушительным, чтобы заглушить крик протеста мучимого человека и, более того, обратить его в признание самоуничи­жения к вящей славе Бога”. Примером такого подчинения высшему авторитету, составля­ющего суть мазохистской установки, может слу­жить признание Иовом своего ничтожества перед верховностью Бога, когда обвинение Бога превра­щается в обвинение человека, в результате чего про­блема теодицеи исчезает, уступая место проблеме антроподицеи. Проблема теодицеи, в сущности, ни­когда не была чисто теологической проблемой, а всегда решалась в социальном контексте Бергер стремится показать, что “вероятность” христиан­ства связана с “вероятностью” его теодицеи. И так же как в свое время благодаря Иисусу Христу, яв­лявшемуся одновременно и карающим, и страдаю­щим Богом, христианская теодицея смогла при­влечь на свою сторону значительные массы верую­щих, так и в настоящее время упадок христианской религии сопровождается девальвацией ее теодицеи. А поскольку человек постоянно сталкивается в жиз­ни с анемическими феноменами, с которыми он должен примириться и наделить их смыслом, то потребность в теодицее неискоренима, утверждает Бергер.

      В решении социологом проблемы теодицеи за­метно определенное влияние психоанализа .Однако если отбросить фрейдистскую терминологию, то он довольно точно улавливает механизм образования религиозных представлений как компенсации че­ловеческой слабости и страха перед природными и социальными силами, по сути дела говоря об иллюзорно-компенсаторной функции религии.

      Рассматривая механизм образования религиоз­ных представлений, Бергер затрагивает проблему отчуждения, по-своему модифицируя понятие Маркса. Отчуждением он называет “процесс, в ходе которого теряется диалектическая взаимосвязь между индивидом и его миром”, когда со­зданный человеком социокультурный мир воспри­нимается им в качестве чуждой и непонятной объ­ективной фактичности и человек из творца мира превращается в его продукт.

     Религия отчуждает человека от самого себя и в этом смысле ассоциируется с “ложным сознанием”. Называя религию “мистификацией”, “ложным со­знанием”, Бергер стремится показать, что она фаль­сифицирует осознание человеком его собственной активности в деле конструирования социального мира, который оказывается окутанным “священной завесой”. “Священная завеса”, с одной стороны, скрывает от человека истинную природу отноше­ния' человек — социальная реальность — священ­ный космос, активная роль в котором принадлежит человеку, а с другой — надежно защищает его от хаоса и анемических феноменов Таким образом, отчуждение оказывается у Бергера средством под­держания номических структур и конструирования смыслового универсума. Поскольку Бергер не про­водит грани между отчуждением в сфере труда и религиозным отчуждением и не дифференцирует различные типы деятельности, то предметная дея­тельность оказывается у него равнозначной религи­озному акту. Сходство с Марксовым пониманием категории отчуждения, на которое указывает Бер­гер, остается чисто терминологическим, так как, го­воря об отчуждении, Маркс уже в 1844 г. связывал его с отношениями собственности А Бергер в своем анализе отчуждения, во-первых, не выходит за пределы сознания, рассматривая человеческую де­ятельность как идеальный процесс конструирова­ния социальной реальности, а во-вторых, по сути дела, отталкивается от абстрактного индивида, ко­торый “самоотчуждает” свою “сущность” и создает тем самым весь окружающий мир.

     Значительное место в работах П. Бергера зани­мает проблема секуляризации, отношение к кото­рой у него неоднократно менялось. Секуляризация, определяемая им как процесс, посредством которо­го все большие сектора общества и культуры выходят из-под влияния религиозных институтов и символов, является лишь одним из моментов обще­го процесса “модернизации”, охватившего все раз­витые индустриальные страны на современном эта­пе развития Важным следствием процесса модер­низации, связанного с бурным ростом научного по­тенциала технологического производства, рациона­лизацией экономики и т.д., являются процессы се­куляризации и плюрализации.

      Происходящие на уровне как индивидуального сознания, так и общественных институтов, процес­сы модернизации приводят к “расколдованию ми­ра”, утрате старых общинных связей и традицион­ных верований. В свое время (в начале 60-х годов) Бергер, наблюдая освобождение от церковного авто­ритета и влияния различных сфер общественной и культурной жизни, придавал секуляризации большое значение, считая ее всеохватывающим феноменом. Однако постепенно он приходит к выводу, что, хотя секуляризация и имеет место, она не охва­тывает всех областей жизни, будучи значительной лишь в “публичной сфере”, не затрагивает при этом “частной сферы”.

      Социолог пытается проследить в исторической перспективе, до какой степени “семена секуляриза­ции” содержались в западной религиозной тради­ции. Протестантизм, по его мнению, стал своего рода “прелюдией” к современной секуляризации, поскольку представляет собой значительное “усече­ние” священной реальности, будучи лишенным “трех наиболее древних и могущественных сопутст­вующих элементов священного тайны, чуда, ма­гии”.  Протестант, лишенный различных посредников и каналов связи со священным, оста­ется один на один с радикально трансцендентным Богом, милость которого является единственным чудом протестантского универсума. И стоит только разорвать эту единственную нить, чтобы дорога се­куляризации была открыта “Расколдование мира” имеет, однако, еще более глубокие корни, говорит Бергер, в религии Древнего Израиля.

      Культура и религия Древнего Израиля находи­лись в резком противоречии с культурами соседних Месопотамии и Египта, главные характеристики которых были космологическими. Религия же Древнего Израиля, отрицавшая космологический порядок и характеризовавшаяся тремя моментами — “трансцендентализацией, историзацией и радионализацией этики”, представляла собой монотеизм, отличавшийся радикальной трансцен­дентностью Бога, которого нельзя отождествлять ни с природой, ни с человеком. У него нет пантеона, он — единственный для верующих в него. Однако “Ях­ве при всей своей грозной внемирности или, вернее, именно благодаря ей гораздо ближе человеку, чем антропоморфные боги древнегреческой мифоло­гии... У Яхве в конце концов только одна цель, един­ственная, как он сам: найти человека в послушании и преданности себе”.

      Вся ветхозаветная литература — яркий пример того, как ареной борьбы и раскрытием воли Божьей становится не космос, а история, приобретающая смысл в непрерывной связи событий, явлений, лю­дей и представляющая собой крайнюю “поляриза­цию трансцендентного Бога и человека, между кото­рыми находится совершенно "демифологизированная" вселенная”. Называя Яхве “мобиль­ным Богом”, Бергер показывает, что его мобиль­ность проявляется, во-первых, в том, что он был не "племенным божеством", "естественно связанным с Израилем, но Богом, связь которого с ним была "искусственной", т.е. исторической. Эта связь была установлена в результате соглашения между Яхве и Израилем и влекла за собой определенные обяза­тельства, нарушение которых могло привести к ее ликвидации”. Во-вторых, хотя Палестина и избрана им в качестве его царства, она никоим образом не напоминает институт божества в Месо­потамии или Египте. У Яхве нет строго определен­ного места святилища, так как “Ковчег Завета” пе­реносится с места на место и у него нет зависимости от жертвы. Короче говоря, он невосприимчив к “ма­гическим манипуляциям”.

      Рационализация этики Ветхого завета проявля­ется в его антимагической направленности, а также в конкретных исторически опосредованных запове­дях “живого Бога” Яхве. Мотив рационализации этики присутствовал как у священства, так и у про­роков. У священства он проявлялся в очищении “культа от всех магических и оргиастических эле­ментов и в разработке религиозного закона (Торы) как фундаментальной дисциплины повседневной жизни”. А у пророков — в требовании посвятить свою жизнь служению Богу и тем самым рационализировать свою повседневную жизнь. До­казательством рациональности этики религии, ко­торую впоследствии назовут иудаизмом, а также ее триумфом было то, что ей удалось выжить и сохра­ниться в диаспоре, пережив и вавилонский плен, и разрушение Иерусалима римлянами. Мотив раци­онализации, столь характерный для иудаистической религии, по мнению Бергера, в несколько ослаб­ленной форме переходит затем в христианство, в контексте которого формируется современный за­падный мир.

      Следствием процесса секуляризации, согласно Бергеру, является то, что в настоящее время человек сталкивается с совершенно новой для него ситуа­цией, когда религиозные лигитимации теряют свою “вероятность” для все большего числа людей. Так как религия теряет свое былое значение в жизни общества, происходят “деотчуждение” и “гуманиза­ция” социальной реальности, которые, однако, куп­лены ценой “жестокой аномии и экзистенциальной тревоги”.

      Наряду с другими сторонами модернизации среди факторов, обусловивших процесс секуляриза­ции, Бергер особенно выделяет один, по его мнению наиболее важный, — “плюрализацию социальных миров”. Собственно, оба эти процесса: секуляриза­ция и плюрализация — столь тесно взаимосвязаны, что трудно определить, который же из них первичен.

      Раньше христианский мир обладал социально-структурным и когнитивным единством, а религия была главным институтом, определявшим реаль­ность. “Плюрализация социальных миров” означа­ет, что в обществе имеет место “демонополизация” религиозной традиции, когда религия оказывается не в состоянии претендовать на конечное определе­ние реальности и вынуждена конкурировать в этом не только с другими религиями, но и с нерелигиоз­ными идеологиями, мировоззрениями и т.д. Если раньше христианская традиция могла насаждаться силой авторитета и принудительно, то теперь в ры­ночной ситуации она становится товаром. Чтобы товар имел спрос, необходимо рационализировать его производство, что, в свою очередь, приводит к бюрократизации религиозных структур и “картелизации”, происходящей в результате слияния рели­гиозных организаций и групп и функционирования их на основе взаимных соглашений.

      Кроме изменений на социально-структурном уровне влияние плюралистической ситуации на ре­лигию проявляется в том, что она претерпевает из­менение своего содержания. В соответствии с ры­ночной динамикой религия должна искать себе “место” в современном обществе и приспосабли­ваться к нуждам потребителя. А так как, по мнению Бергера, процессы модернизации в обществе всегда сопровождаются процессами контрмодернизации, то всеобщей стандартизации религиозных конфес­сий противостой г тенденция к “маргинальной диф­ференциации”, которая выражается в дифференци­рованном подходе к ставшим стандартом религиоз­ным конфессиям и индивидуальном “открытии конфессионального наследия”.

      Подобно Лукману, Бергер приходит к выводу, что происходит “индивидуализация” и “приватиза­ция” религии. “Приватная религия”, становящаяся делом индивидуального “выбора” или “предпочте­ния”, однако, уже не в состоянии выполнять осново­полагающую функцию религии — конструирование общего мира, в рамках которого вся социальная жизнь приобретает предельное значение и смысл, обязательные для всех. Складывается следующая ситуация: в той степени, насколько религия являет­ся общей, ей недостает “реальности” и, наоборот, насколько она является “реальной”, ей недостает об­щности. То есть то, “что раньше было само собой разумеющимся в качестве самоочевидной реаль­ности, теперь может быть достигнуто лишь обду­манным усилием, актом "веры", необходимым для того, чтобы преодолеть остающиеся на заднем пла­не сомнения”. С демонополизацией рели­гии возникают трудности, связанные с поддержани­ем ее вероятностной структуры, которая теряет свою массовость, долговечность и прочность. Ту или иную форму религии, становящуюся модой, оказывается весьма трудно поддерживать в качестве неизменной истины. Сама многочисленность веро­ятностных структур создает почву для релятивиза­ции их религиозных содержаний, происходит про­цесс их “деобъективации”, означающий, что они ли­шаются статуса само собой разумеющейся реаль­ности в сознании индивида Религия “субъективизируется”, так как человек “открывает” ее в пределах своего собственного сознания, а место религиозных легитимации занимают экзистенциалистские, пси­хологические и т.п теории.

     Вслед за “Священной завесой” появляется книга Бергера “Слухи об ангелах” (1970), где, пытаясь совместить позицию социолога с позицией истинно­го христианина, автор указывает на необходимость “релятивизации релятивизаторов”. Это означает, что критика религии, которая в настоящее время достигла кульминации, в свою очередь, может быть подвергнута критике. Наступление на религий и теологию, полагает Бергер, ведется по разным на­правлениям естественными и общественными на­уками. “Если Коперник лишил человека трона кос­мологически, то Дарвин еще болезненнее лишил человека трона биологически”. Но если удар, нанесенный религии естественными науками, был значительным, то удар, последовавший со сто­роны общественных наук (истории, психологии, со­циологии), оказался поистине сокрушительным.

     В результате исследований исторической школы наиболее священные элементы религиозной тради­ции лишаются их божественного характера и рас­сматриваются как продукты человеческой деятель­ности.

     Психоаналитическая концепция религии 3. Фрейда стала основанием для понимания религии как проекции Эдипова комплекса на взаимосвязь человека и Бога. В результате открываются различ­ные перспективы, в которых можно рассматривать и интерпретировать религию. Наибольшей силы и глубины достигает вызов, брошенный религии со­циологией. Социология знания, говорит Бергер, по­могает нам проанализировать любую научную кон­цепцию с точки зрения ее “вероятностной структу­ры” и показать относительность всех этих много­численных перспектив. Так как каждая теория, по мнению Бергера, “вероятна” в пределах ее “вероят­ностной структуры”, то и Фейербах, и Маркс, и Фрейд, по-разному определявшие религию, были правы в рамках своей собственной концепции. Каждая перспектива относительна и не исключает другой. По­этому в зависимости от конечного определения ре­альности и принимаемой системы отсчета религию можно рассматривать в качестве отражения как чело­веческой, так и божественной реальности.

      Бергер резко критикует “релятивизирующего” религию Р. Бультмана, выступившего с програм­мой “демифологизации” христианства. Релятивизаторы религии, отмечает Бергер, считают авторов Нового завета страдающими “ложным сознанием”, а современного человека в интеллектуальном отно­шении ставят выше апостола Павла. Но ведь аргу­ментацию релятивизаторов можно направить про­тив них самих, приписав им, в свою очередь, “лож­ное сознание” Понятийный аппарат социологии знания Бергер использует для того, чтобы показать, что современные научные теории не менее “мифологичны”, чем Ветхий и Новый заветы, а поэтому не могут противопоставляться истинам религии. Пос­кольку “вероятность” религии для Бергера продол­жает оставаться весьма значительной и так как он считает ее основной цементирующей силой общес­тва, то критикует он главным образом те теории, которые опровергают истинность и необходимость религии в современном мире.

       Важной задачей теологии в настоящее время со­циолог считает поиски и выявление“сигналов трансценденции”. Ими он называет те феномены, кото­рые, будучи проявлением или отблеском сверхъестественной реальности, могут быть обнаружены в пределах естественной реальности (т.е. обыденной жизни). Трансценденция в данном случае понима­ется просто как выход за пределы “реальности повседневной жизни”. Сквозь всю книгу красной нитью проходит мысль о необходимости возродить веру в нашем безрелигиозном мире, где о сверхъестест­венном остались лишь “слухи”. Собственно, эту за­дачу и должна решить социология. Анализируя раз­личные традиции, воспринимая “сигналы трансценденции”, прослеживая их источники, она и поз­волит человеку сделать свой собственный выбор, ибо вера, которая уходит из нашей жизни, необхо­дима современному человеку так же, как и тысяче­летия назад. Можно сказать, что книга “Слухи об ангелах” была переломной в творчестве Бергера, поскольку именно в ней проявляется тенденция, становящаяся впоследствии устойчивой, которая указывает на то, что теолог берет в нем верх над социологом.

      В уже рассматривавшейся нами “Реинтерпретированной социологии”, обращаясь к проблемам относи­тельности, объективности и истинности социологи­ческого познания, Бергер показывает, что религиоз­ные системы и представления суть социальные кон­струкции. Можно ли в таком случае, спрашивает со­циолог, говорить о религиозной истине? Обсуждение этого вопроса не является задачей социологии, отве­чает он, поскольку реальность верующего выходит за пределы реальности человеческой жизни. Социоло­гия не может оценивать религиозные утверждения или анализировать религиозный опыт. “Говоря рели­гиозно, социология всегда должна оставаться агнос­тической... Когда социологическая аргументация ис­пользуется для получения атеистических выводов, как это повелось со времен Фейербаха, границы собст­венно научной процедуры нарушаются”. В равной степени нельзя использовать социологию и в целях теологии.

      И хотя сам религиозный опыт не подвержен со­циологическому анализу, он занимает свое место в рамках социального контекста (т.е. “вероятностной структуры”), который можно интерпретировать.

     Но так как нельзя изолировать чистую сущность религиозного опыта от его социального контекста, Бергер использует феноменологическое описание религиозного опыта, онтологический статус кото­рого берется им в скобки. Понятие интенциональности сознания позволяет ему признать реальность этого религиозного опыта. По мнению феноменолога, социология религии имеет дело главным об­разом со специфическими аспектами религиозного "ноэзиса", а "ноэма"" религиозного опыта может по­являться лишь в пределах "скобок" феноменологи­ческого описания”. Если у социологии нет иного выхода, кроме заключения в скобки онтоло­гического статуса религиозных утверждений, кото­рые находятся вне сферы эмпирической доступнос­ти, то теология, напротив, не имеет смысла до тех пор, пока скобки не убраны. Однако и теология, и социология оказывают взаимное влияние друг на друга. Так, по мнению Бергера, минимально соци­ологически восприимчивый теолог будет призна­вать факт социального конструирования религиоз­ных систем. Социологу же религии необходимо раз­вивать нечто вроде “теологического слуха”, иначе акт интерпретации религиозного опыта станет поп­росту невозможным.