ПЕРСОНОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ

– один из компонентов нового сдвига современной гуманитарной парадигмы. Попытки человека понять, осмыслить реальность суть попытки конечного существа, каковым является человек, постичь бесконечный универсум с какой-то определенной позиции, в каком-то смысле. Именно ограниченность (определенность) человеческого разума порождает смыслы и значения. Например, временные границы человеческого бытия порождают проблему смысла жизни и смерти, а значит - проблему поиска контекста реальной жизни. Но что есть этот контекст? Возникает целый комплекс проблем, связанных с природой и спецификой личности, а проблема динамики осмысления и смыслообразования предстает по-преимуществу - персонологической.

Природа показывает медленную и длительную подготовку условий свободы. Индетерминизм субатомной частицы еще не есть свобода, но уже предполагает нежесткую структуру мира, в которой существует свобода. Молекула тоже не есть свобода, но она представляет собою накопление взрывной энергии, которое не имеет другого смысла, кроме умножения возможностей и подготовки центров выбора. Автономия животного - «автономия крупных физиологических аппаратов, позволяющих особи самой регулировать свое питание, температуру, движение и обмен, еще тоже не есть свобода, но оно подготавливает телесную автономию, которая становится инструментом духовной автономии свободы личности». [3] И в естественной и в социальной истории можно говорить о нарастании возможностей как условий свободы, высшей степенью которой является личность - возможность по преимуществу.

Если во второй четверти ХХ столетия в философии был отмечен антропологический в философии, когда на первый план вышла проблема человека, то конец XX –начало XXI знаменуют новый – персонологический поворот в философии и гуманитарном знании в целом. И это второй после потенциологии принципиальный момент в формировании новой парадигмы.

Не так давно Д.Р.Найтом, исходившим, по видимому, из чисто дидактических соображений, была предложена весьма упрощенная, но от этого и очень внятная схематизация развития философского знания. [4] Согласно Найту для начальной (и добавим - основной) стадии характерна ориентация на метафизическую проблематику, выработку представлений о сущем мире как таковом. В этой связи Найт выделяет три основные традиции метафизики: идеализм (Платон, Декарт, Кант, Гегель и др.) и реализм (Аристотель, Бэкон, Локк и др.) и неосхоластику, восходящую к Фоме Аквинскому (поэтому точнее было бы говорить о томизме и неотомизме). В течение столетий знания и основные философемы, ядро смыслового содержания человеческого опыта оставались относительно неизменными и довольно устойчивыми. Новые знания и смыслы в целом не создавали проблем для приобщения их к ежедневной практике и мировоззрению. Однако, становление и развитие науки, начиная XVII-XVIII вв. и чем дальше, тем интенсивнее вело к прорывам в технологиях и, как следствие, к радикальным нововведениям в производстве и образе жизни. Процесс этот в нашем столетии привел к тому, что идея о неизменяемой абсолютной реальности и возможности ее адекватного постижения приобрела весьма проблематичный характер.

Если долгое время в центре внимания философов была прежде всего онтологическая проблематика, метафизика как учение о сущем, то к XX в. акцент сместился на проблематику теоретико-познавательную, на вопрос о том, каким образом человек формирует свои представления об этом сущем. Найт связывает этот «гносеологический» период с прагматизмом, хотя, разумеется, не менее яркими представителями этой ориентации являются также махизм, феноменология, логический позитивизм.

Глубокий теоретико-познавательный и методологический анализ с неизбежностью вел к следующему смещению внимания - на нормативно-ценностную проблематику, на то, что определяет выбор средств и методов познания и понимания. И Найт связывает новый этап именно с такой «аксиологической» ориентацией философствования. Ее он связывает, преимущественно с экзистенциализмом и постмодернизмом. Современные философские школы стали избегать вопроса о предельной реальности, сосредоточиваясь на релятивистском подходе к истине и ценностям, исходя из интересов социальных групп (прагматизм, марксизм) или индивидуализма (экзистенциализм), а то и особенностей дискурса (аналитическая философия, философская герменевтика, пост-структурализм).

Найтовская периодизация - хороший пример того, что дидактические схематизации могут быть полезными не только для целей преподавания. Хотя бы потому, что она стимулирует осознание следующего смещения внимания. Интерес к социально-культурной проблематике, формирование широкого круга культурологической проблематики (от cultural studies до культурально нагруженной методологии науки и психологии восприятия), торжество постмодернистского мультикультурализма во всех сферах общественной жизни, искусстве, политике и науке делают необходимым следующий шаг в поисках оснований бытия: от феноменологии нормативно-ценностного разнообразия, от широкой мультикультуральности - к уяснению динамики смыслопорождения и роли в этих процессах самосознания личности. Действительно, нормативно-ценностный контекст познания и поступков определяется, в конечном счете, преследуемыми целями, а целью может обладать только личность. Только ей доступно представление о желаемом будущем и нежелаемом настоящем, и только она является носителем свободы - до- и вне-бытийного начала порождения нового бытия.

Мир познается, осмысляется и символизируется человеком через персонализацию (термин П.Тейяра де Шардена). Персонализация начинается, строго говоря, только с человеком, но подготовку к ней можно обнаружить во всей эволюции Вселенной. «Уже явление радиоактивности возвещает о первых разрывах в однообразной неизбежности материальных взаимодействий. Затем появляется жизнь как накопление все более и более организованной энергии во все более сложных гнездах индетерминации; таким образом жизнь раскрывает веер возможностей, которые биологические механизмы представляют свободному выбору индивида, и подготавливают формирование личностных центров. Лишенная качеств атомная частица не может быть индивидуализирована даже пол своему положению в пространстве с тех пор, как квантовые теории уже не позволяют приписать ей точную и постоянную локализацию. Зародыш индивидуальности начинается с атома представляющего собой структуру частиц. Более ясно выражена индивидуальность животного; природа однако придает ей мало значения, щедро умножает ее, чтобы затем во множестве растратить: лишь две особи из двух миллионов яиц мухи достигают взрослого возраста. Животное не знает рефлексивного сознания и взаимности сознаний. В случае конфликта судьба индивидуальной особи всегда остается подчиненной судьбе вида. И только с появлением человеческой личности все это движение получает не объяснение, конечно, но свое подлинное значение. Возникновение личностного мира не останавливает естественной истории, оно включает ее в историю человека, не подчиняя одно другому полностью». [3]

Многое в человеческой природе может быть объяснено и через инстинкты, и через материальные и экономические условия существования, но даже К.Маркс в «Критике философии права Гегеля» отмечал, что абстрактный материализм и абстрактный идеализм сходятся в своей неполноте и что речь должна идти не о выборе того или иного, а об истине, которая их объединяет и лежит за пределами их разделения. И такой «истиной», объединяющей материальное и духовное является именно личность.

Не случайно в центр дискуссии о кризисе современности и его отношению к Просвещению, ставится не понятие Разума, а понятие личности, субъекта, «Я», ego. [7] Это связано с общей тенденцией в современной философии, начинающей уделять больше внимания метафизике личности, различным измерениям человеческого бытия. Любая концепция личности связана с определенным понятием внутренней природы человека, его духовности, которая, в свою очередь, связана с понятием морального мировоззрения. И без ответа на вопрос о характере этой «внутренней природы» нельзя понять болевые точки и опасности, определяющие характер современной культуры.

От онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к персонологии - вот главная траектория доминанты философствования последних двух столетий. Не случайно интерес к персонологической проблематике резко возрос именно после II-й мировой войны. Возобновившийся поиск смысла жизни был особенно актуальным мире, разрываемом глобальными конфликтами, для человека, испытывающим невиданные в истории цивилизационные стрессы. Этот интерес выразился в повышенном внимании к экзистенциализму, особенно в среде гуманитарной интеллигенции.

Центр реальности перемещается в собственное Я индивидуальной человеческой личности. Каждый человек сталкивается с неумолимой реальностью жизни, смерти и смысла жизни, каждый несет свою свободу и ответственность за свою сущность. Но для экзистенциализма свобода - ничто, дыра в бытии. Человек не имеет внешней опоры для утверждения своего бытия.

Классическая философия отказывается от индивидуальной подлинности и уникальности в пользу логической системы, христианин полагается на Бога, марксист на общество, реалист - на природу - все это пути, которыми люди пытаются уйти от пугающей их свободы и ответственности за собственный выбор. Экзистенциализм забрасывает человека в мир, лишенный смысла, мир абсурда. И тогда человек оказывается тем, что он сам делает с собою и с миром, он не имеет выхода из своей свободы и ответственности. И тут чрезвычайно кстати оказались достижения аналитической философии и философской герменевтики, что и привело к формированию и доминированию в мэйнстриме философствования конца столетия поструктуралистской стилистики.

Осознание свершившегося персонологического поворота внесло дополнительные оттенки в понимание персонализации. Так, Ж.Липовецки диагностировал «новую фазу в истории индивидуализма», «вторую индивидуалистическую революцию», освобождающую от революционной эсхатологии за счет «…перманентной революции в повседневной жизни и в самом индивиде: это и повсеместная приватизация, и эрозия социального самосознания, и идеологическое и политическое недовольство, и ускоренная дестабилизация личности… Исчез мнимый ригоризм свободы, уступив место новым ценностям, нацеленным на свободное развитие интимных сторон личности, законность удовольствий, признание своеобразных потребностей, подстраивание социальных институтов под потребности людей. Идеал подчинения личности рациональным коллективным правилам рассыпался в прах; процесс персонализации обеспечил в широких масштабах фундаментальную ценность – ценность индивидуального развития, признания субъективного своеобразия, неповторимости личности, независимо от новых форм контроля и гомогенизации, которые осуществляются одновременно». [2]

Это уже не ситуация «одномерности» человека в духе Г.Маркузе. Но и отнюдь не просто расцвет индивидуальной неповторимости. Для Ж.Липовецки персонализация - это не только индивидуализация бытия или преломление разного рода ценностей через индивидуальное мировосприятие – это опустошение, превращение в ничто, исчезновение. И дело очевидно не только и не столько в том, что французское слово personne имеет два основных значения: во-первых, - человек, лицо, особа, а во-вторых – никто, что-либо. За персонологическим поворотом, как уже отмечалось ранее, открывается сердцевина гуманитарности – пустота то ли «дыры в бытии» (Ж.-П.Сартр), то ли ступицы в колесе бытия (чань-буддизм).

Персонология восходит к античной идее «ипостаси», предложенной Посидонием для осмысления единичного реального бытия, в отличие от бытия кажущегося и мыслимого. Особенно интересны и поучительны тринитарные споры христианских богословов IV в. относительно формулы «одна сущность Бога и три неслиянных и нераздельных единосущных ипостаси». Дальнейшее углубление этой темы в V-VI вв. было связано с христологией - толкованием богочеловечности личности Христа. И только в XIX-XX вв. ипостась переосмысляется как личностное начало бытия, которая онтологически отлична от сущности (природы), но связана с нею. Речь идет о некоем свойстве бытия, вносящем в бытие смысл, выступающем носителем смыслов и идей. Не будь личностей, персон и идеи, сущности и смыслы не смогли бы проявиться. Как говорил Н.О.Лосский, мое присутствие или неприсутствие в мире оказывается основополагающим.

Идеи, важные для понимания персонологии как метафизики, как учения о бытии как таковом, были выражены М.М.Бахтиным. «Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадежны; нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри самого познания до действительно единственного мира.... Единственную единственность нельзя помыслить, но лишь участно пережить». [1]

Подводя итоги развития фундаментальной онтологии человеческого бытия, К.С.Пигров сводит ее трем моментам. [5] Во-первых, человеческое бытие не часть мира. В этом смысле оно есть ничто. Его нельзя объяснить этим миром. Человеческое бытие находится в иной плоскости, оно абсолютно специфично. Хотя бы в том смысле, что в принципе не может стать объектом. Человеческая реальность - это всегда выход за рамки каузального порядка, прорыв его. Оно всегда - манифестация свободы. Во-вторых, человеческое бытие не является и идеальной сущностью, оно и не божественной природы. И в этом отношении оно - ничто. Хотя человеческая ситуация по своей сути всегда одна и та же, не зависит от условий и обстоятельств, персонология не только антиматериалистична, антинатруалистична и антиидеалистична, она - антисубстанциональна вообще. В-третьих, человеческое бытие есть предмет практический, оно поступочно. [6] В кантовском смысле оно - суть волевое, целенаправленное действие: практика (К.Маркс), деятельность, участное мышление. В персонологии философия подводит человека к границе, за которой кончается действие философии как знания. Она не может заменить собою само бытие. На этой границе начинается само человеческое бытие - творение им себя из ничего как акт свободы и здесь наступает вменяемость как ответственность за свои деяния. Из этих обстоятельств К.С.Пигров делает довольно резкие, но точные выводы: нет ничего в мире, с чем было бы сравнимо и из чего было бы выводимо человеческое бытие; нет ничего в мире, на что можно было бы с определенностью указать как на специфически человеческую реальность; как ничто человеческое бытие не может быть объектом; как ничто человеческое бытие не может быть предметом теории; как ничто человеческое бытие не имеет ни материальной, ни идеальной природы. [5]

Современное прохождение персонологического поворота, открывает горизонт не просто пустоты in the cool style (Ж.Липовецки) или пустоту в духе постмодернистской игры a la В.Пелевин, а метафизическую пустоту in profundum добытийной свободы. Фактически речь идет об апофатической персонологии, исходящей из понимания свободы как ничто, как «дыры» в бытии. Однако не даром в логике не рекомендуется в определениях пользоваться отрицательными предикатами. Не-А - очень сильное понятие, оно дополняет А до универсума, не-А - это все остальное, что не А. Так и с человеческим бытием как свободой. Свобода - это не просто ничто. Ничто она в физически-каузальных измерениях. Но свобода не физична, она метафизична, относится к сугубо человеческому измерению бытия, обусловливая возможность осмысления и изменения физической реальности, задавая ее контекст.

Но тогда в каком смысле возможна позитивная персонология, основанная на позитивной метафизике свободы? Позитивная в плане ее конструктивности - не отрицания реальности или ухода из нее, а осмысления и смыслосозидания. Глубокая семиотика взывает к постчеловеческой персонологии.

1. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986, с.91.

2. Липовецки Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. СПб, 2001. С. 17-21.

3. Мунье Э. Персонализм. С.71. С.29-30.

4. Найт Д.Р. Философия и образование. СПб, 2000.

5. Очерки социальной философии. СПб, 1998.

6. Тульчинский Г.Л. Разум. Воля. Успех. О философии поступка. Л., 1990.

7. Taylor Ch. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge, 1996.

Г.Л.Тульчинский