ВЕДАНТА

(санскр. vedanta, букв.—«конец Вед», т. е. их итог и завершение; по другой трактовке—учение, опирающееся на заключительные части Дед—Упанишады)— наиболее влиятельное направление индийской религиозно-философской мысли, одна из шести ортодоксальных систем (даршан). Сложилась примерно к 7—8 вв. Обычно объединяется в одну группу с мимансой, отсюда ее другое название—-уттара-миманса, или поздняя миманса; в отличие от пурва-мимтсы (первой мимансы), также провозгласившей свою непосредственную связь со священными текстами, веданта учит не осмыслению ритуальных правил, но определенной целостной интерпретации откровения (шрути). Три канонических источника, или основания (прастхана-трайя), веданты — Упанишады (шруги-прастхана, т. е. основание откровения), «Бхагиадгита» (смритипрастхана - основание предания, или вторичного текста, опирающегося на Веды) и «Ирахмв-сутры» Бадараяны (т. н. основание рассуждения, или ньяя-прастхана). Окончательно оформившаяся позднее других даршан веданта включила в себя некоторые идеи других ортодоксальных систем (особенно мимансы и санкхьн), а также ряд положений и диалектических приемов буддизма (в основном через Бхартрихари, Бхаргрипрапанчи и Гаудападу). Вместе с тем именно еретическое учение буддистов (прежде всего мадхьямиков) выступало для самой веданты в качестве главной идейной оппозиции: свободомыслие еретиков, усомнившихся в авторитетности священных текстов, поставило ведантистов — защитников ортодоксальной философской традиции — перед необходимостью строить последовательные и систематизированные учения, которые объясняли бы расхождения в речениях шрути.

Особое отношение веданты к главной части канона — Упанишадам — выразилось в выработанных ею способах усвоения этих текстов. Первый способ — шравана (слушание), толкование всех речений Упанишад как нацеленных на Брахмам; шравана достижима посредством процедуры шести «испытаний», которые способствуют уточнению смысла текстов. Второй способ—-манана (размышление), т. е. применение логической аргументации для устранения кажущихся противоречий между высказываниями. Наконец, третий способ—нидидхьясана (глубокая медитация), позволяющая сосредоточить сознание адепта на Брахмане. Основным ориентиром при достижении такой «гармонизации» (саманвая) текстов шрути служили т. н. «великие речения» («Маха-вакья»), или наиболее почитаемые афоризмы Упанишад (знаменитые «ты еси То», «этот Атман есть Брахман» и др.). Опираясь прежде всего на определение Брахмана как «еат-чит-ананда», т. е. «реальность — сознание—блаженство», а также на провозглашенный в Упанишадах тезис о единстве Атмана и Брахмана, ведантисты ставили вопрос об источнике и онтологическом статусе мира, природе высшего Брахмана и персонифицированного Бога-творца Ишвары, сущности человеческой души (йжвва), источниках достоверного познания и принципиальной познаваемости Бога и мира, а также способах достижения освобождения. Они стремились непротиворечиво представить соотношение между единым Брахманом и множественностью феноменального мира; эта задача более непосредственно выступала как необходимость объяснить переход от речений шруги о тождестве (абхеда) к речениям о различии (бхеда).

Философские направления в рамках веданты варьируют от монизма адвайты — через систему вишишта-адвайты, в которой мир и души считаются частями или атрибутами вечного Брахмана, а также через различные варианты бхеда-абхеды, до теистического дуализма двайты, где Брахман противопоставлен природе и живым существам. В адвайте Шамкары, напр., абсолютная реальность признается лишь за Брахманом, а многообразие природного мира и множественность душ объясняются иллюзорным наложением на него определений. Согласно вишишта-адвайте Рамаяуджч. Бог связан с реальным миром и душами неразрыв

ным отношением, составляя вместе с ними реальность более высокого порядка, чем реальность эмпирической вселенной. Наконец, в двайте Мадхвы Ишвара, души и неодушевленный мир одинаково реальны, однако последние две сущности всецело зависят от Бога и определяются им. В целом историческое развитие веданты шло от акцента на тождество Брахмана и мира к признанию все большей реальности различия. Веданта, преимущественно в своих теистических вариантах, составила теоретическую основу индуизма. Если адвайта скорее тяготела к шиваизму (что объясняется не столько основными теоретическими положениями школы, сколько личными пристрастиями ее основателя Шанкары), то все остальные ведантистские учения оказались включенными в вишиуитское направление. В этической и сотериологической области веданта эволюционировала от утверждения абсолютной ценности «пути знания» (джняна-марга) к признанию все большего значения «пути действия» (карма-марга), понимаемого как ритуальное почитание Бога и соблюдение обрядов, и «пути любви» (бхакти, букв.— сопричастности [Богу]), когда любовь непосредственно обращена к персонифицированному Ишваре—обычно Вишну или Кришне. Одновременно с последовательным появлением все новых школ в рамках веданты каждая из прежних продолжала развиваться независимо, основываясь на собственной учительской традиции и занимаясь разработкой и оттачиванием частных вопросов своего учения. В 19 в. была сделана попытка возродить веданту как единое учение (неоведантизм, интегральная веданта), которое смогло бы послужить опорой для подъема национального самосознания в Индии.

Лот.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М 1983; Deussen P. Das System des Vedanta, nach den Brahma-Sutras des Badarayana und dem Commentare des Cankara uber dieselben als ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz., 1883: Max von Milleser. Die allere Vedanta. Hdib., 1910; Ghaie V. S. Le Vedanta: etude sur les Brahmasutras et leurs cinq commentaires. P., 1918; Incombe 0. LAbsolu selon le Vedanta. P., 1937; Devananaan P. D. The Concept of Maya. L.. 1950; Hacker P. Untersuchungen uber Texte des fruhen Advaita-vada, Bd I. Die Schuler Sankaras.— »Akademie der Wissenschaften und der Literatur» (Wiesbaden), 1950, N 26, S. 1907-2072; Hatbfass W. Kumarila und Sankara. Reinbek, 1983.