BAH ЯНМИН (Ван Шоужэнь, Ван Боань)

(31 октября 1472, уезд Юйяо области Шаосин провинции Чжэцзян— 9 января 1529, Наньань провинции Цзянси)—китайский философ-неоконфуцианец, создатель оригинальной философской доктрины в русле т. н. учения о сердце (синь сюэ) , литератор. Происходил из старинного рода. Изучал конфуцианскую, даосскую и буддийскую классику, военное искусство. В 1499 сдал экзамены на высшую ученую степень цзиньши. Служил по ведомствам общественных работ и юстиции, руководил провинциальными экзаменами в Шаньдуне. В 1505 выступил в защиту репрессированных чиновников, протестовавших против засилья клики евнухов, был заключен в тюрьму, подвергнут телесному наказанию и сослан смотрителем почтовой станции в захолустную провинцию Гуйчжоу. После 1509 начал успешную карьеру, дослужился до поста военного министра в южной столице—Нанкине, в конце жизни был губернатором провинций Гуандун и Гуанси. Прославился подавлением мятежей и восстаний за счет военных и гл. о. социальнополитических мер. После кончины был оклеветан, на его учение наложен запрет. Реабилитирован в 1567.

Главные философские сочинения — «Чуань си лу» («Записи преподанного и воспринятого»), «Да сюэ вэнь» («Вопросы к «Великому учению»), «У цзин и шо» («Собственное мнение о «Пяти канонах»), «Чжу-цзы вань нянь дин лунь» («Положения, установленные Чжу Си в конце жизни») и др. Построения Ван Янмина отличает преемственная связь с учением Лу Цзююаня, основоположника «учения о сердце» (синь сюэ). В частности, Ван Янмин тоже видел в конфуцианских канонах не более чем образцовые материальные свидетельства абсолютных истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Однако сам Ван Янмин был склонен подчеркивать свою идейную связь с общепризнанным учением оппонента Лу Цзююаня — Чжу Си. Для этого он пытался доказать, что перед смертью Чжу Си радикально изменил свои взгляды, напр., стал отдавать предпочтение внутреннему совершенствованию .перед накоплением «внешних» знаний. В ранний период творчества Ван Янмин, следуя чжусианской доктрине, стремился к практическому осуществлению тезиса о «выверении вещей». Впоследствии он дал теоретическое обоснование направленности этого стремления на субъективную реальность: «выверять вещи» следует в собственном «сердце» (синь). Этот теоретический тезис был обогащен выводом, полученным Ван Янмином в результате «внезапного просветления»— озарения в одну из ночей 1508 года: «сердце и есть принцип», т. е. ди-принцип—структурообразующее начало всего сущего — исходно присутствует в психике. «Принципы», которые должны быть раскрыты посредством «выверения вещей», следует искать в самом субъекте, а не во внешнем мире, не зависящем от него. Понятие «ли»-принцип встало у Ван Янмина в один ряд с этическими идеалами «долга/справедливости» (н), «благопристойности» (ли), «благонадежности» (синь) и т. п. Это положение он подкреплял авторитетом конфуцианских канонов, соответствующим образом их интерпретируя («У цзин и шо»). Специфический элемент системы взглядов Ван Янмина—доктрина «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и, см. Чжи—син). Она предполагает понимание познавательных функций как действий, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот. Эта доктрина в свою очередь определяет суть главной категории учения Ван Янмина — «благосмыслие» (ляп чжи). Его тезис о «доведении благосмыслия до конца» (чжи лян чжи)  — синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из «Да сюэ» и «благосмыслие» (варианты перевода — «врожденное знание» , «естественное знание», «интуитивное знание», «доопытное нравственное знание» и т. д.) из конфуцианского канона «Мэн-цзы» (3 в. до н. э.). «Благосмыслие» («то, что (человек] знает без рассуждений») в «Мэн-цзы» параллельно понятию «благомочие» (лян нэн—«то, на что [человек] способен без научения»). У Ван Янмина «благосмыслие» тождественно «сердцу» и имеет пространный смысловой диапазон: «душа», «дух», «познание», «знание», «чувства», «воля», «сознание» и даже «подсознание». Оносамородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неисчерпаемой и безгранично вместимой «Великой пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием «небесных принципов», основой врожденного нравственного чувства и нравственного долга. Т. о., конфуцианский тезис о «доведении знания до конца», который в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до «истощения принципов»— цюн ли), Ван Янмин толковал с привлечением категории «благосмыслие» и положения о «совпадающем единстве знания и действия» как максимально полное воплощение в жизнь высших нравственных идеалов.

Гносеологические воззрения Ван Янмина нашли концентрированное выражение в «четырех постулатах» (сы цзюй цзун чжи), сформулированных им в беседе с учениками на мосту Небесного источника в 1527: «Отсутствие и добра, и зла—такова сущность сердца. Наличие добра и зла— таково движение помыслов. Знание добра и зла—таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла—таково выверение вещей». До Ван Янмина неоконфуцианцы предлагали решения вопросов о «сердце» и его деятельности, акцентируя внимание гл. обр. на покоящейся, непроявленной «сущности сердца». Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Янмин, обосновывая единство «субстанции и функции» (ти—юн), «движения и покоя» (дун—цзин), «непроявленности (духовного состояния) и проявленности» (вэй фа—и фа) и т. п., делал вывод о необходимости активной практической деятельности и пагубности ухода от жизни.

В отношении к даосизму и буддизму Ван Янмин следовал распространенному в те времена подходу, рассматривая их как нечто единое — «учение двух родоначальников» (эр ши чжи сюэ), Лао-цзы и Будды, противостоящее конфуцианству—«учению совершенномудрьк» (шэн жэнь чжи сюэ). С точки зрения Ван Янмина, даосизм и буддизм объединяет индивидуалистический пафос: они, может быть, хороши для личного самосовершенствования, но не пригодны для устроения социальной жизни. Вместе с тем они предпочтительнее профанированной «вульгарными конфуцианцами» версии «учения совершенномудрых». Ван Янмин разграничивал также подлинные даосизм и буддизм, которые по своей «утонченности» (мяо) близки подлинному конфуцианству, и их «отбросы»—вульгаризованные элементы учений и практики, в т. ч. даосскую технику и идеологию «пестования жизни» (ян шэн). Он отвергал концепцию сознания буддийской Чань школы, считая, в частности, что требование освобождения от «привязанности» к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально-этических обязанностей и привязанности к эгоистическому «я». Восходящая к Шэньхуэю (кон. 7—8 в.) концепция «отсутствия мысли» как возвращения духа к первоначальному состоянию «спокойствия» несостоятельна, поскольку «благосмыслие» не может не «сознавать» даже во сне. Учение родоночальника южной ветви чань-буддизма Хуэйнэна (7—8 вв.) о «мгновенном просветлении» — спонтанном постижении собственной «природы будды», по Ван Янмину, основывается на «вакуумной пустоте» (куй сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом—«доведением знания до конца», «деланием помыслов искренними» и «исправлением сердца». Вместе с тем учение Ван Янмина и чань-буддизм имеют немало точек соприкосновения, в т. ч. общую установку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодействие сознаний учителя и ученика. Развитие Ван Янмином ряда идей Лу Цзююаня дало основание для терминологического соединения их учений: Лу [Цзююаня]—Ван (Янмина] школа (Лу-Ван сюэ пай). Ее представителей принято подразделять на семь региональных группировок. Виднейшими его учениками были Цянь Дэхун, Ван Цзи, Ван Гэнь и др. Учение Ван Янмина идейно доминировало в Китае до сер. 17 в. Оно оказало сильное влияние на развитие философской мысли в Японии и Корее. В новейшее время воздействие идей Ван Янмина испытали Кан Ювэй, Тань Сытун, Сунь Ятсен, Сюн Шили, Лян Шуман, Фэн Юлань, Хэ Линь и др. китайские мыслители.

Соч.; Се Тинцзе (изд.). Ван Вэньчэн-гун цюань шу (Поля. собр. соч. Вана, князя Культурного совершенства).—В сер.: Сы бу цун кань. (Б. м], 1972; Chan Wng-tsit. Instructions for Practical Living and other Neo-Confacian Writings by Wang Yang-ming. N.Y., 1963; Chins T. The Philosophical Letters of Wang Yang-ming. Canberra, 1972.

Лит.: КобзевА. Я. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия.  М., 1983; и W-ming. Neo-Confucian Thought in Action. Wang Yang-mings Youth (1472—1509). Berk.—Los. Ang.-L. 1976; Сча A.S. The Unity of Knowledge and Action. A Study in Wang Yangmings Moral Psychology. Honolulu, 1982.

А. И. Кобзев