МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич

(2 (14).08.1865, Петербург - 9.12.1941, Париж) - писатель, литературный критик и религиозный философ. Окончив гимназический курс, в 1884-1888 гг. изучал философию на историко-филологическом ф-те Петербургского ун-та. М. получил широкую известность благодаря своей разносторонней и интенсивной деятельности в качестве поэта, романиста и эссеиста; он считается одним из основателей движения символистов в рус. литературе. После прихода к власти большевиков он вместе со своей женой 3. Н. Гиппиус в 1920 г. эмигрировал на Запад и обосновался в Париже, где жил вплоть до своей смерти. В молодые годы М. увлекался позитивизмом и материализмом и некоторое время находился под влиянием народнической идеологии Михайловского и Г. И. Успенского. Вскоре, однако, М. перешел на позиции религиозной идеологии, оставшись ее приверженцем до конца жизни. Как один из видных представителей богоискательства, М. стремился возродить влияние христианства, освободив его от тех искажений, к-рые, по его мнению, были привнесены церковью. В 1901 г. М. и Гиппиус основали в Петербурге "Религиозно-философские собрания", объединившие представителей интеллигенции и церковных деятелей для ведения откровенных дискуссий по религиозным вопросам. В это же время, начиная со своего первого значительного критического исследования "Лев Толстой и Достоевский" (1901-1903), он стал разрабатывать собственные религиозно-философские воззрения.. Вместе с Бердяевым и др. М. призвал к формированию "нового религиозного сознания" - концепции, к-рую он развивал в течение ряда последующих лет в очерках, собранных в двух книгах - "Грядущий Хам" (1906) и "Не мир, но меч" (1908). Понимание М. "нового религиозного сознания" было лишено ясности и философской глубины, свойственной Бердяеву, тем не менее оно содержало определенные онтологические, гносеологические и историософские аспекты. Краеугольным камнем взглядов М. было убеждение в том, что историческое христианство своим чрезмерным подчеркиванием духовного начала привело к отрицанию священности плоти и оказалось неспособным понять их "мистическое единство" и равноценность. Первоначальное, или истинное, христианство, считал М., не совершало этой ошибки. В его интерпретации все три великих христианских таинства основываются на единстве тела и духа: в воплощении Бога во Христе, когда слово становится плотью; в причащении святых тайн, освящении плоти и крови (в евхаристии) и в воскресении, когда плоть становится вечной. Хотя М. часто рассматривают как идеалиста в онтологии, он, скорее всего, находился на пути к своеобразному спинозизму, в к-ром обладающая протяженностью материя и не обладающий протяженностью дух рассматриваются не как взаимно исключающие друг друга начала, а как два измерения или полюса единой субстанции. В противоположность Бердяеву, к-рый настаивал на том, что "новое религиозное сознание"  основывается на идеалистической онтологии, М. постоянно подчеркивал физические, плотские аспекты реальности, включая сексуальные, отмежевываясь от того, что он называл "бесплотным идеализмом". Свою позицию он предпочитал называть "мистическим материализмом" или "мистическим реализмом". Он считал возможным будущее, развитое состояние материи, т. наз. "сверхорганическую материю", когда "святость" материи стала бы реальностью не только для мистического познания, но и для обычного эмпирического познания. В своей гносеологии М. выделял три разновидности познания. Эмпирическое познание служит источником знания о пространственно-временном мире, это знание служит науке. Метафизическое познание основывается на разуме, к-рый М. интерпретирует (в духе, близком кантианству) как способность поступать в соответствии с определенными законами, налагаемыми сознанием на действительность, с тем, чтобы сделать ее познаваемой конечным человеческим разумом. И, наконец, мистическое познание представляет собой мгновенное, интуитивное схватывание сознанием надэмпирических и надрациональных истин - таких, как христианский догмат о Троице, основанный на своеобразном понимании единства духовного и материального бытия. Как и др. выразители "нового религиозного сознания", М. считал, что конечная "тайна" бытия доступна лишь тем мыслителям, к-рые не подавляют свои мистические способности или не позволяют им атрофироваться. В то же время М., в отличие от др. богоискателей, не отвергал полностью др. познавательные способности; напр., его вера в возможность постижения единства тела и духа опытным путем в "сверхорганической" материи свидетельствует о том, что он возлагал надежду на усовершенствование эмпиризма в будущем. "Мистическое единство" плоти и духа, согласно М., не является статичным, застывшим. Оно развертывается в недрах человеческой истории как триадический диалектический процесс, результатом к-рого станет радикальное преобразование существующего космического и социального порядка. Излагая триадическую концепцию развития мировой истории, М. принимает язычество в качестве тезиса, а историческое церковное христианство в качестве антитезиса. Язычество превозносило плоть в ущерб духу, тогда как христианская церковь (в отличие от истинного откровения Христа) стала на путь аскетизма и умерщвления плоти. Ныне историческое христианство исчерпало свою роль в качестве антитезиса язычеству и на очереди стоит стадия синтеза. Этот синтез, полагал М., будет осуществлен посредством "Третьего Завета", к-рый станет завершением двух предыдущих стадий и провозвестником новой религиозной эры в жизни человечества; в результате окончательного слияния плоти и духа установится истинная религия. Религиозная жизнь сольется с мирской жизнью, освящая последнюю и очищая ее от всех проявлений власти и вражды. Сама история придет к концу, и человечество вступит в "сверхисторическую" стадию вечного блаженства. Хотя М. не разработал особой политической философии, его философия истории  включает в себя идеи, касающиеся политических отношений вообще и рус. государства в частности. Он ассоциировал самодержавие в России с историческим христианством - особенно с православной церковью - за исключением кратковременного периода в нач. XX в., когда он симпатизировал обоим ин-там, считал, что они должны быть устранены грядущим синтезом. В Москве, как и в Древнем Риме, полагал он, государство подчинило себе церковь и царь заменил собой Бога; следовательно, и церковь, и ложное божество должны быть устранены. М. был убежден в том, что политическая революция должна произойти одновременно с духовной революцией, в результате чего самодержавие царя-Бога уступит место теократии истинного Бога. При этом он описывал грядущую теократию только в самом общем виде, окрашенном утопической надеждой: об-во станет религиозной общиной; ненависть будет побеждена любовью, а эгоизм заменен самоуважением и равноправием личностей; антиномию между анархизмом и социализмом преодолеет подлинный синтез индивидуальности и социальности. По мере того как власть большевиков в России укреплялась, он ввел новую триаду применительно к российской действительности: от самодержавной, православной России как тезиса и антирелигиозной коммунистической России как антитезиса к истинно религиозной, теократической третьей России как завершающему синтезу. Последние годы жизни М. отмечены крайней враждебностью по отношению к советскому режиму, в к-ром он усматривал воплощение зла. Для борьбы с ним он уповал даже на таких "союзников", как лидер итал. фашистов Б. Муссолини.