РОЛЗ (RAWLS) Джон

(р. 1923) - амер. философ. Его профессиональная карьера прошла в Гарвардском ун-те, где он получил докторскую степень, а затем до 1993 преподавал политическую философию. Р. - наиболее известный из современных политических философов. Он обновил политическую философию, которая, как казалось, безнадежно увязла в традиционных и неразрешимых спорах. Проблема, которую он взялся разрешить, является центральной для этой философской дисциплины - это проблема справедливости (justice). Почти все его работы - от ранней статьи "Справедливость как честность" до magnum opus "Теория справедливости" (1971) и вышедшей в 1993 кн. "Политический либерализм" - посвящены одной этой теме.

Влияние работ Р. очень велико. Вряд ли найдется другая современная философская работа, которая могла бы сравниться по известности с его "Теорией справедливости". Эта книга была переведена на многие языки и проанализирована в бесчисленных статьях и книгах.

Свой подход к политической философии Р. базирует на том убеждении, что справедливость для этой дисциплины суть то же, что истина для логики и эпистемологии, добро - для этики или красота - для эстетики. Не может быть политической философии без теории справедливости. Важно также отметить, что Р. не претендовал на разработку некоторой определенной теории справедливости. Хотя его построения не носят метафизического характера и развивают именно политическое понимание справедливости, они могут рассматриваться как общее концептуальное поле для соперничающих теорий справедливости, по крайней мере рационального типа. Поэтому какую бы теорию справедливости кто-либо ни принимал, он должен считаться с концепцией Р.

Теория справедливости Р. является, во-первых, индивидуалистической и, во-вторых, дистрибутивной. Она индивидуалистическая в том смысле, что противопоставлена утилитаризму. Р. полагает, что утилитаризм не принимает во внимание факт существенных различий между индивидами. Для утилитаризма любой индивид - лишь точка локализации, в которой сходятся блага и полезности. Согласно же Р., индивиды отличаются во всем спектре отношений и особенно в том, как они воспринимают то, что может считаться благом. Поэтому его теория может применяться к индивидам, которые верят в различные моральные идеалы, т.е. она применима к плюралистическим обществам. Дистрибутивность его теории заключается в том, что ее цель состоит в анализе и оценке способов распределения справедливости или блага в обществе. В отличие от утилитаристской концепции распределения (которая постулирует, что блага должны быть распределены таким образом, чтобы максимизировать полную или же среднюю общественную полезность), Р. основывает свою теорию на понятии честности (fairness).

Два элемента принципиальны для его концепции. Первый - это принцип равной свободы: любой человек должен располагать максимальной свободой, совместимой со столь же максимальной свободой других людей. Второе основание распадается на два аспекта. Первый - это принцип равной доступности, второй - принцип различия. Принцип равной доступности устанавливает, что все, что может представлять собой ценность, должно быть равно открыто для любого человека. Принцип же различия вызывает большие дискуссии. Р. утверждает, что социальное неравенство оправдано только тогда, когда оно приносит выгоду наименее благополучным членам общества. Иными словами, когда речь идет о справедливости той или иной формы неравенства, то в наиболее возможной степени следует отдавать предпочтение наименее обеспеченным гражданам. Именно этот принцип придает своеобразие истолкованию Р. идеи честности. По существу, можно сказать, что рассуждение должно направляться принципом равенства до того момента, который отмечает справедливость определенного уровня неравенства, коль скоро оно принесет сейчас или в будущем преимущество самым обделенным членам общества. Напр., менее талантливым людям должно уделяться больше социального внимания, чем более талантливым. Но при этом нельзя переходить грань, за которой такое распределение начинает разрушать ту выгоду, которую все общество, а значит и наименее обеспеченные его члены, получают от деятельности более талантливых индивидов. Аналогично дело обстоит и с помощью бедным, инвалидам, нетрудоспособным в тех ее формах, которые имеют социальное значение.

Из содержания принципов справедливости Р. ясно, что он имеет в виду социальную справедливость. Индивиды обладают равными правами на свободу как члены общества не потому, что это повышает или же наносит ущерб их благосостоянию или чувству справедливости. В самом деле, в таком обществе никто не может продать себя в рабство, даже если это приведет к повышению его благосостояния, имущества или даже счастья. В более общем плане роль принципов справедливости состоит не в том, чтобы сдерживать возможные несправедливые притязания. Они должны прилагаться к базисным структурам общества и потому относятся к инстанции, которая конституирует справедливый социальный порядок,  т.е. является основой хорошо упорядоченного общества.

Предлагая такие принципы справедливости, Р., однако, сталкивается с двумя серьезными проблемами. Во-первых, воспримут ли люди общество, которое будет устроено на этих принципах? Во-вторых, будут ли они устойчиво придерживаться или терпеть их? Иначе говоря, речь идет о возможности существования, о реальности справедливого общества, а затем - о его стабильности. Решая эти проблемы, Р. опирается на ряд хорошо известных теорий. В его концепции видны следы трех главных влияний: (1) политической философии, связанной с идеей общественного договора; (2) этики Канта; (3) современных теорий рационального выбора.

Р. показывает, что принципы справедливости как честности будут выбираться рационально мыслящими людьми при условии, что они сами честны. Для обоснования этого он ссылается на традицию теорий общественного договора. Вместе с тем в любом реальном обществе существует большее или меньшее число привилегированных субъектов. Поэтому, вообще говоря, не очевидно, что они согласятся изменить существующие социальные институты и ввести принципы справедливости как честности. Но если они предстанут перед гипотетической ситуацией, в которой они должны подписать изначальный договор, на принципах которого они должны будут жить, то они могут принять принципы справедливости как честности. И они в самом деле сделают это, если они будут поставлены в ситуацию, которую Р. обозначает понятием "занавес неведения". Предположим, что люди, которые составляют и подписывают первоначальный социальный контракт, закладывающий основополагающие структуры общества, не в состоянии знать, каким будет их статус в этом обществе. Тогда, как доказывает Р., они сделают выбор в пользу жизни в обществе, которое построено на принципах справедливости как честности. Иным путем к такому же выводу можно прийти, если предположить, что люди, как кантовские моральные существа, решают найти принципы, которые обладают универсальной значимостью. Тогда опять же, рассуждая и решая как моральные субъекты, а не как случайные индивиды, они будут склонны принять, полагает Р., жизнь в соответствии с принципами справедливости как честности.

Так, опираясь на деонтологию Канта и контракционистскую политическую философию, Р. верит, что принципы справедливости как честности будут выбраны людьми, решающими этот вопрос в обстоятельствах, которые сами "честны". Однако будут ли они сохранять свою приверженность этим принципам когда "занавес неведения" спадет ? Это вопрос о стабильности. Его "Политический либерализм" большей частью посвящен этой проблеме. Для ее решения он использует современную теорию выбора. Он верит в то, что в своей "Теории справедливости" он смог показать, что рациональные люди в условиях занавеса неведения будут склонны принять не утилитаризм, но справедливость как честность (они выберут не максимизацию общей или же усредненной социальной полезности, но максимизацию блага наименее привилегированных членов общества, - это так называемый "максиминимизирующий" (maximin) принцип выбора). Однако это утверждение довольно трудно защитить. В своей последней книгу Р. проводит различие между рациональностью и разумностью и доказывает, что разумные (reasonable) люди предпочтут выбрать жизнь в соответствии с принципами справедливости как честности. Поступая так, они будут, как разумные люди, также и рациональными (rational). P. полагает, что он развил политическую, а не метафизическую или моральную теорию. Так, эта теория не является теорией рационального выбора, это теория политического выбора. Он верит, что люди, придерживающиеся различных метафизических или моральных принципов, но живущие в одном обществе, когда будут решать под "занавесом неведения" и в честной обстановке, на основе каких принципов они предпочли бы жить, они выберут справедливость как честность, поскольку это гарантирует им то, что Р. называет "перекрывающий консенсус". Но опять же, это будет справедливо только применительно к людям, которые придерживаются разумных метафизических или моральных теорий, поскольку справедливость как честность может быть выбрана только в обстоятельствах разумного плюрализма, но не при полном плюрализме или индивидуализме. В этом смысле Р. теперь представил свою теорию как теорию политического либерализма, а не некую общую политическую философию.

Это обстоятельство стало ясным в дискуссии между Р. и Хабермасом, опубликованной в 1995. Хабермас принимает многое в теории Р., но, помимо прочего, критикует его как за недостаточную общность теории, так и за подведение всего будущего политического развития под принципы справедливости как честности. Если конституция станет базироваться на этих принципах, то конституционное развитие завершится. В ответ Р. заявил, что в этом не было бы ничего плохого.

Владимир Глигоров

(Белград/Стокгольм)

Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Political Liberalism. Columbia, 1993.

Reading Rawls. N.Y., 1975; Хёффе О. Политика право, справедливость. М., 1994.