МИФ

(греч. - слово, речь, предание) - язык описания, оказавшийся, благодаря своей исконной символичности, удобным для выражения вечных моделей личного и общественного поведения, неких сущностных законов социального и природного космоса. М. является базисным феноменом человеческой культуры. Начало современных интерпретаций М. восходит к 1725 г. к работе Дж. Вико "Основания новой науки об общей природе наций". С К. Леви-Стросса М. становится объектом семиотики текста. Начиная с Р. Барта М. интерпретируется как семиотический феномен повседневной культуры. Дж. Вико открывает в М. новый способ познания, обладающий качественно иными, в отличие от картезианского способа познания, чертами: принципом множественности, ощущением связи всех элементов бытия, склонностью к многозначности, пристрастием к двусмысленности, свободной от моральной поляризации мира. Этот способ Вико называет "поэтическим", и именно с этого времени, как полагает Б. Короче, термин "поэтика" приобретает мирозиждетельный смысл. Вико называет М. "божественной поэзией" (из которой затем возникает героическая поэзия гомеровского типа) и связывает ее со своеобразием детского восприятия мира, которому присущи чувственная конкретность и телесность, богатство воображения и отсутствие рассудочности, перенесение на предметы окружающего мира своих собственных свойств, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замена сути "эпизодами", т. е. повествовательность и др.

Эпоха Просвещения, рассматривавшая М. как продукт суеверия и обмана (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.), явилась шагом назад по сравнению с концепцией Вико. В эпоху немецкого романтизма Ф. Шеллинг развивает теорию М., полемически направленную против классического аллегоризма; согласно этой теории, мифологический образ не "означает" нечто, но "есть" это нечто, т. е. он сам является содержательной формой, находящейся в органическом единстве со своим содержанием (символ). Для немецких романтиков существует уже не единственный тил М., представленный греко-римской мифологией, но различные по своим внутренним законам мифологические миры: Шеллинг, а за ним Г. Гегель раскрывают внутреннюю противоположность греческой и христианской мифологии; ученые и поэты вводят в кругозор европейского читателя богатство национальных мифологий германцев, кельтов, славян, мифологические образы Индии. Ф. Ницше усмотрел в М. жизненные условия всякой культуры. Культура может развиваться лишь в очерченном М. горизонте. Болезнь современности - историческая болезнь, и состоит она, по Ницше, именно в разрушении этого замкнутого горизонта избытком истории, т. е. привыканием к мышлению под знаком все новых и новых ценностных символов.

Во второй половине XIX в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения М. Первая из них, идущая от исследований Я. Гримма и продолжающая романтическую традицию (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. Буслаев, А. Афанасьев, А. Потебня и др.), опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Мюллером была создана лингвистическая концепция возникновения М. в результате "болезни языка": первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнен, то, в силу этих семантических сдвигов, и возникал М. Сами боги Мюллеру представлялись преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений. Позже на первый план выдвигались астральные и лунарные М., указывалось на роль животных в формировании М. и т. д. Эту школу принято называть "натуралистической" или "солярно-метеорологической"; в фольклористике ее иногда называют "мифологической", т. к. сторонники школы сводили сказочные и эпические сюжеты к мифологическим (т. е. к тем же солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьезные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории "болезни языка" и крайняя односторонность сведения М. к небесным природным феноменам. Тем не менее это был первый научный опыт использования языка для реконструкции М., получивший позднее продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т. п. символика оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования.

Вторая школа - "антропологическая", или "эволюционистская" (Э. Тайлор, Э. Ленг, Г. Спенсер и др.), - сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Возникновение М. и религии Тайлор относил к более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к натурализму, а к анимизму, т. е. к представлению о душе, возникшему в результате чисто рационального осмысления смерти, болезни, снов. Серьезные коррективы в теорию анимизма внес Дж. Фрезер, противопоставивший анимизму магию, в которой видел древнейшую форму универсального мировоззрения. Позиция Фрезера послужила отправной точкой для распространения ритуалистической доктрины. Непосредственно от нее идет так называемая Кембриджская школа классической филологии (Д. Харрисон, Ф. М. Корнфорд, А. Кук, Г. Марри), исходившая в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над М. и видевшая в ритуалах источник развития религии, философии, искусства древнего мира. Кембриджскому ритуализму предшествовала предложенная А. Веселовским гораздо более широкая концепция участия ритуалов в генезисе не отдельных сюжетов и жанров, а поэзии и отчасти искусства в целом. В 30 - 40-х гг. XX в. ритуалистическая школа заняла доминирующую позицию (С. Хук, Т. Гастер, Э. Джеймс и др.). Крайний ритуализм свойствен работам Ф. Реглана (считавшего все М. ритуальными текстами, а М., оторванные от ритуала, - сказками или легендами). За последние десятилетия появился целый ряд работ, критически оценивающих крайний ритуализм.

Английский этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школы в этнологии. Здесь подчеркивается: М. кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский указывает, что М. - это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и т. п. значения; М. переживается архаическим сознанием в качестве своего рода устного "священного писания", как некая действительность, влияющая на мир и человека. В отличие от английской этнологии, исходившей при изучении первобытной культуры из индивидуальной психологии, представители французской социологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) ориентировались на социальную психологию, подчеркивая качественную специфику психологии коллектива. Религию, которую Дюркгейм рассматривает нераздельно от М., он противопоставляет магии и фактически отождествляет с коллективными представлениями, выражающими социальную реальность. Он показал, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию. Выдвигая социологический аспект в М., Дюркгейм тем самым отходит от представлений этнографии XIX в. об объяснительной цели М.

Центральными проблемами последующих исследований в области изучения М. становятся не столько вопросы о функциональном значении его, сколько проблемы специфики мифологического мышления. Французский этнолог ЛевиБрюль показал специфику мифологического мышления, которое он считал "дологическим", но не алогическим. Особенность этого мышления заключается в игнорировании логического закона "исключенного третьего": объекты могут быть одновременно самими собой и чем-то иным. В коллективных представлениях считает Леви-Брюль, ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия), в ходе которого возникает мистическое сопричастие между тотемической группой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т. д. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками, но не заметил его познавательного аспекта.

Символическая теория М. была разработана немецким философом Э. Кассирером. Он рассматривает мифологию наряду с языком и искусством как автономную символическую форму культуры, отмеченную особым способом символической объективации чувственных данных. М. предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Символизм М. восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное может обобщать только становясь знаком, символом; конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становиться знаком других предметов или явлений, т. е. их символически заменять. Мифическое сознание напоминает код, для которого нужен ключ. Кассирер сумел проанализировать М. как форму творческого упорядочения и даже познания реальности. Специфику мифического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, "начала" и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. Отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо "законов" выступают конкретные унифицированные образы, часть функционально тождественна целому. Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции "сакрального" (священного, т. е. мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) и "профанного" (эмпирического, текущего). От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах.

В. Вундт в связи с генезисом М. особенно подчеркивал роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Аффективные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают большое место у представителей психоаналитической школы. Фрейд рассматривал психику как густую сеть эквивалентности, отношений "значимости". Один из элементов отношения представляет собой явный смысл поведения, другой же элемент представляет собой скрытый, или действительный, смысл (например, субстрат сновидения); что касается третьего элемента (придающего знаковый характер отношению), то он является результатом корреляции первых двух элементов. Это само сновидение-миф в его целостности, неудавшееся действие или невроз, которые осмысливаются как компромисс, экономия сил, осуществляемая благодаря соединению формы (первый элемент) и интенциональной функции (второй элемент). На примере Фрейда легко убедиться, насколько важно различие знака и означающего: для него сновидение - это не столько непосредственная данность или латентное содержание, сколько функциональная связь двух элементов. Фрейд справедливо полагал, что вторичный смысл поведения является его истинным смыслом, т. е. смыслом, соответствующим целостной глубинной ситуации; он представляет собой, как и мифологический концепт, истинную интенцию поступка. Фрейд критически относился к попыткам вывести смысл сновидений непосредственно из образов его явленного содержания, а не из их связей со скрытым содержанием. В противоположность этому К. Юнг не признавал за символами раз и навсегда определенного значения и полагал, что "важность образов сновидения заключается в них самих, ибо они содержат то значение, ради которого вообще возникали в сновидении". С финальной т. зр. (Юнг противополагал ее "каузальному" подходу Фрейда), символ в сновидении имеет скорее значение притчи - он не заслоняет, а поучает. Символический образ сновидений обращен к доисторической эпохе и допускает сравнение с М. В М. мы находим выражение коллективного бессознательного, унаследованного человеком с первобытных времен. По Юнгу, значение М. связано с определенными мифологическими темами, которые он называл архетипами. К. Леви-Стросс по этому поводу замечает, что юнговское рассуждение напоминает известное заблуждение философов, занимавшихся языком. Они долгое время считали, что различные звуки, благодаря внутренне присущим им свойствам, передают то или иное значение: так, "текучие" полугласные якобы должны вызвать представление о соответствующем состоянии материи, открытые гласные по преимуществу включаются в состав имен, обозначающих предметы большие, громоздкие, тяжелые или звонкие и т. д. Фрейдовское понимание сна-мифа оказывается более соответствующим произвольному характеру лингвистического знака, чем учение Юнга об архетипах.

М. Элиаде также использует понятие "архетип", но, в отличие от Юнга, понимает его как "парадигму", "образец для подражания". Историю религий Элиаде рассматривает феноменологически в качестве "опыта священного", который он понимает как элемент структуры сознания (порывая с традиционными воззрениями на религию, он предпочитает свое учение именовать "теологией смыслов", или "феноменологией тайны"). Основным проявлением "священного", по Элиаде, является иерофания (священноявление), определяемое как "система значений", предписывающих соответствующие представления группам, племенам и нациям в определенные периоды времени. Иерофании сохраняются в форме М. Характерными особенностями М являются, согласно Элиаде, следующие: 1) М. - это особый тип нарратива, отличающийся от других родственных ему типов, таких как сага, сказка или фантастика и т. п. 2) М. передает иерофанию нарративом о происхождении сущего посредством творения в "начальные" времена. В этом М. сродни саге, но противостоит сказке или фантастике, которые не представляют "начало" мира, но просто повествуют о "другом мире". 3) В противоположность сказкам, рассказывающим о событиях, М. не видоизменяет человеческих условий. М. противостоит и саге с фантастикой, которые рассказывают о частных человеческих событиях, ибо он повествует о событиях в высшей степени универсальных, о "путях", на которых человечество стало смертным и вместе с тем божественным в рамках рода и организовав себя в общество. 4) Значение М. является общим достоянием людей, в то время как сага, например, своим аристократическим содержанием рассчитана на соответствующую публику. 5) М. не имеет также пессимистической или оптимистической ориентации. Это отличает его и от саги (характеризующейся пессимизмом), и от сказок, имеющих, по крайней мере в тенденции, оптимизм. 6) Хотя М. может пониматься как фабула, фикция или инвенция среди общества, где он функционирует, он все же сознательно принимается в качестве образца мышления. Сказки и саги интеллигибельны на бессознательном уровне. 7) М. является истинной историей. У членов традиционного общества мир как таковой служит доказательством для истинности М. Если миф А рассказывает о происхождении горы X, то тогда существующая в действительности гора ? может рассматриваться доказательством достоверности А. В традиционных обществах М. как подлинные истории заботливо хранятся отдельно от "искусственных историй" (сказок, фантазий и т. п.). 8) М. - священная история, и в отличие от "искусственных историй", он рассказывается в строго определенных ситуациях, во время, например, обряда инициации 9) М. - образцовая история. Он предлагает образцовые модели, пригодные как для оправдания ритуалов, так и для всех важных человеческих деяний, священных или профанных.

Структурная теория М. была разработана французским этнологом К. Леви-Строссом, основателем структурной антропологии. Признавая своеобразие мифологического мышления, он показал, что это мышление способно к обобщениям, классификациям и логическому анализу. Основу структурного метода Леви-Стросса образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях. Под структурой понимается совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить последующие объекты, путем перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований. По Леви-Строссу, М. есть сфера бессознательных логических операций и инструмент разрешения противоречий. Мифологическая логика достигает своих целей ненароком, окольным путем, с помощью материалов, специально не предназначенных к этому, способом "бриколажа" ("отскоком", "рикошетом"). Сплошной анализ разнообразных М. выявляет механизмы мифологической логики. При этом прежде всего вычленяются в своей дискретности многочисленные бинарные оппозиции типа высокий - низкий, теплый - холодный, левый - правый и т. д. Леви-Стросс видел в М. логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации - прогрессивного посредничества, механизм которого заключается в том, что фундаментальная противоположность (например, жизнь - смерть) заменяется менее резкой противоположностью (земледелие - война), а это, в свою очередь, - более узкой оппозицией. Так возникают все новые и новые мифологические системы и подсистемы - как следствие бесконечных трансформаций, создающих между М. сложные иерархические отношения. При переходе от М. к М. сохраняется их "общая" структура, но меняются "сообщения" и "код". Это изменение при трансформации М. большей частью имеет метафорический характер, так что один М. оказывается полностью или частично метафорой другого Мифологическую логику Леви-Стросс передает следующей формулой: Fx(a):Fy(e)=Fx(e):Fa- l/(y)

Поскольку два члена, о и в, заданы одновременно, равно как и две функции, ? и у, этих членов, считает Леви-Стросс, то существует отношение эквивалентности между двумя ситуациями, определенными соответственно инверсией членов и отношений, при двух условиях: 1) если один из членов может быть заменен на противоположный (в вышеприведенном выражении: а и а-1); 2) если можно произвести соответственно одновременную инверсию между значением функции и значением аргумента двух элементов (в вышеприведенном выражении у и а). Для М. об Эдипе, например, это означает, что убийство (Fx), совершенное Сфинкс (а), связано со спасением людей (Fy) Эдипом (в) точно так же, как убийство (Fx), совершенное Эдипом (в), связано с конечным спасением людей (у) уничтожением Сфинкс (а-1). Fx : Fy являются выражением конфликта между добром и злом. Конфликт разрешается отрицательным действием героя, направленным на уничтожение злодея.

В "Мифологиях" Р. Барт закладывает основы семиотического подхода к современной культуре, определяющей М. не только как форму нарратива, но как феномен повседневности. М., по Барту, - это коммуникативная система, сообщение. Он представляет собой один из способов означивания. Барт полагает, что в любого рода семиологической системе постулируется отношение между двумя элементами: означающим и означаемым. Это отношение связывает объекты разного порядка, и поэтому оно является отношением эквивалентности, а не равенства. Во всякой семиологической системе имеются три различных элемента, поскольку непосредственно воспринимаемое является корреляцией двух элементов, поэтому оно включает означаемое, означающее и знак. В М. мы обнаруживаем эту трехэлементную систему, обладающую определенной особенностью, ибо М. создается на основе некоторой последовательности знаков, которые существуют до него. М. является вторичной семиологической системой. Идет ли речь о последовательности букв или о рисунке, для М. они представляют собой знаковое единство, конечный результат, или третий элемент первичной семиологической системы. Этот третий элемент становится первым, т. е. частью той системы, которая надстраивает М. над первичной системой. Т. о., "в мифе имеются две семиологические системы, одна из которых частично встроена в другую; во-первых, это языковая система, язык (или иные подобные ему способы репрезентации); я буду называть его языком-объектом, поскольку он поступает в распоряжение М., который строит на его основе свою собственную систему; во-вторых, это сам М.; его можно назвать метаязыком, потому что это второй язык, на котором говорят о первом" (Барт Р.). В плане языка, т. е. в качестве конечного элемента первой системы, Барт называет означающее смыслом; в плане М. - он называет его формой. За означаемым оставляет наименование "концепт". Поскольку в М. означающее уже образовано из "знаков" языка, то третий элемент мифологической системы называется у Барта значением. Означающее в М. двойственно: оно является одновременно и смыслом и формой, заполненным и в то же время пустым. Как целостная совокупность языковых знаков смысл М. имеет собственную значимость, который мог бы оказаться самодостаточным, если бы им не завладел М. и не превратил его в полую, нарративную форму. Становясь формой, смысл лишается своей случайной конкретности, он опустошается, и история выветривается из него. Однако главное здесь заключается, по Барту, в том, что форма не уничтожает смысл, она лишь обедняет его и отодвигает на второй план. История, которая сочится из формы М., целиком впитывается концептом. Концепт всегда есть нечто конкретное, он одновременно историчен и интенционален, он является той побудительной причиной, которая вызывает к жизни М. Вместе с тем в концепт впитывается не сама реальность, а скорее определенные представления о ней. Фундаментальным свойством мифологического концепта является его предназначенность; концепт точно соответствует какой-то одной функции и призван затронуть тот, а не иной круг читателей. Именно двойственность означающего определяет особенности значения в М. Значение М. подобно непрерывно вращающемуся турникету, в нем непрерывно происходит чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности. Это чередование подхватывается концептом, который использует двойственность означающего, одновременно рассудочного и образного, произвольного и естественного. М. представляет собой значимость и не может рассматриваться с т. зр. истины, ибо наличие двух сторон означающего всегда позволяет ему находиться в другом месте: смысл всегда здесь, чтобы манифестировать форму; форма всегда здесь, чтобы заслонить смысл. Значение М., в отличие от языкового знака, никогда не является произвольным, оно всегда частично мотивировано и в какой-то своей части неизбежно строится по аналогии. М., полагает Барт, может вызывать отвращение использованием мнимой природы, "роскошью" значащих форм, подобных предметам, в которых полезность приукрашена видимостью естественности.

Расшифровка М. связана с его двойственной природой и имеет три различных типа. Первый тип расшифровки, ориентированный на концепт, превращает М. в символ, в котором значение становится буквальным. Второй тип предлагает воспринимать означающее М. как уже заполненное содержанием и четко различать в нем смысл и форму, а следовательно, учитывать деформирующее влияние формы на смысл. Значение при этом оказывается разрушенным и начинает восприниматься в качестве обмана. Этот тип восприятия характерен для мифолога. Третий тип прочтения М. включает восприятие его означающего в качестве неразрывного единства смысла и формы. Значение в этом случае становится двойственным, и потребитель М. полностью подпадает под воздействие его механики. Два первых типа восприятия статичны и аналитичны; они разоблачают и разрушают М. Третий тип восприятия представляет собой потребление М. в соответствии с теми целями, ради которых он был создан, потребитель М. переживает его как историю одновременно правдивую и ирреальную. Поскольку первые два типа прочтения угрожают М. полным разрушением, то третий - являет собой путь компромисса. Создание вторичной семиологической системы позволяет М. удержать концепт от разоблачения, натурализуя его. Потреблять М. как безобидное сообщение читателю помогает тот факт, что он воспринимает его не как семиологическую, а как индуктивную систему; там, где имеется всего лишь отношение эквивалентности, он усматривает нечто вроде каузальности: означающее и означаемое представляются ему связанными естественным образом, система значимостей принимается за систему фактов (денотативный уровень). По Барту, это свойство М. активно эксплуатируется идеологией.

Своеобразным продолжением романтической концепции М. явилось творчество русского исследователя Я. Голосовкера, воззрения которого перекликаются с мифологическим проектом Леви-Стросса. Романтики и структуралисты в известной степени сличимы в понимании того, что если есть логика точного знания, то существует логика и "заблуждения" (в мифах, сказках и т. п.). В этом случае актуальной в исследовании становится оппозиция космос/антикосмос, а не традиционная с эпохи Просвещения космос/хаос. М., по Голосовкеру, является порождением воображения. Мифологический сюжет представляет собой имагинативную действительность, и в основе ее лежат такие категории, как игра и метаморфоза. Энигматическая логика у Голосовкера - способ разворачивать энигмы (загадки), говорить энигмами, а не объяснять их, загадывать, а не разгадывать загадки. Парадигматическое чтение смысла M. y Леви-Стросса сопоставимо с энигматической логикой M. y Голосовкера. Говоря о снятии закона причинности в М., Голосовкер вплотную подходит к вопросу о мифологической семантике: герой М. делает то, что сам обозначает, и обладает тем, что дублирует его семантику (так, шлем-невидимка Аида дублирует семантику Аида - незримой смерти). Интересно наблюдение Голосовкера над "вещественным" аргументом, т. е. конкретным характером мифологического обоснования: Афина - мудрость Зевса, "поэтому" Афина рождена из головы Зевса. Семантика героя (хотя Голосовкер употребляет термины "смысл", "тема", "символ") играет определяющую роль для сюжета. Так, М. не обращает внимания на физические размеры героев и сводит Геракла и Атланта как равновеликих, ибо он повествует о столкновении смысла "герой Геракл" и смысла "Атлант", тождество семантики героя и вещи и их функций тоже проявляется конкретным сюжетным ходом; при этом Голосовкер отмечает абсолютность качеств и функций существ и предметов имагинативного мира М.: цель всегда достигается, функция всегда выполняется, а неуспех означает только уничтожение самих носителей функций (Сфинкс, чья загадка разгадана, бросается со скалы). Выявление логики движения некоторых чувственных образов по "кривой смысла" до превращения этой кривой в замкнутый круг сопоставимо с логикой комбинирования и трансформирования у Леви-Стросса. Описывая способы комбинирования элементов, Голосовкер по-своему формулирует закон медиации оппозиций: "контраст своим отталкиванием скорее стимулирует движение образов в сторону усиления, или ослабления, или осложнения и переключения смысла, создавая промежуточные логические ступени по восходящей или нисходящей кривой, т. е. контраст вызывает последовательную метаморфозу в рамках целокупного образа".

Ю. Лотман и Б. Успенский определяют мифологическую мысль как всеобщий феномен человеческого сознания. Мифологический мир состоит из целостных объектов, которые а) не интегрируются в иерархии, б) не существуют без структурных особенностей и в) в единственном числе. В таком мире знаки являются аналогами имен собственных. Эти имена не обладают семантическими особенностями и просто обозначают объекты. Однако мифологический мир ни на какой стадии существования человеческого общества, полагает Лотман, не мог быть единственным организатором человеческого сознания. Мир эксцессов, случайных происшествий, человеческих деяний, не имеющих параллелей в глубинных циклических законах, накапливался в виде рассказов в словесной форме, текстов, организованных линейно-временной последовательностью. Универсальной чертой человеческих культур является сосуществование словесно-дискретных языков и иконических. Несмотря на антагонистичность этих двух моделирующих языков, реальное человеческое переживание структуры мира строится как постоянная система внутренних переводов и перемещения текстов в структурном поле напряжения между этими двумя полюсами. В самом общем виде можно заключить, что 1) M. не "выдумка", не "пережиток прошлого", а некий первичный язык описания, в терминах которого человек с древнейших времен моделировал, классифицировал и интерпретировал самого себя, общество, мир, 2) M. обладает своеобразной логикой.

С. А. Азаренко