СМЫСЛ И ТЕЛО (тело смысла)

- одна из ключевых проблем нового сдвига гуманитарной парадигмы. Развенчание логоцентризма в культуре постмодерна фактически оказалось последней ступенью развоплощения смысла, обернулось логомахией, и грамматоцентризмом, утратой глубины, самодостаточностью отсылающих друг к другу означающих. Культура означающих без означаемых превращается в царство теней, следов без подлинников, симуляций без оригиналов, в нечто неотмирное. Постмодернизм оказался неконструктивным в том плане, что застыл в стадии остранения (деконструкции) привычного. Необходим следующий шаг - новая конструктивная работа с остраненными смыслами.

Особого внимания заслуживают телесные факторы динамики осмысления, смыслообразования и идентичности. Во-первых, потому что от них отвлекалась и отвлекается до сих пор традиционная теория познания в своем стремлении иметь дело с неким внеличностным субъектом - трансцендентным или социальным, главное - безличным, абстрагируясь от «слишком человеческого», конкретной психосоматики. Во-вторых, потому что с необходимостью учета именно этих обстоятельств столкнулись исследования по моделированию интеллектуальных процессов, логики и методологии науки и т.д., а нетривиальная роль телесности в смыслообразовании - одна из серьезных заслуг постмодернимзма. В-третьих же, сама возможность переосмысления и нового выхода к трансцендентности должны не отвлекаться от телесности, а включать ее как предпосылку.

Смысл есть результат попыток конечного существа постичь бесконечное. Смысл – конечен и обусловлено это конечностью человеческой телесности, его граничностью. «Тело есть место, размыкающее, разводящее, располагающее с интервалами в пространстве фаллическое и цефалическое: оно дает им место стать событием (наслаждаться, страдать, мыслить, рождаться, умирать, заниматься сексом, смеяться, чихать, дрожать, плакать, забывать…).» [12] Удовольствие и страдание, все прочие проявления психики - опространствлены, «имеют место местами». «Человек есть тело ровно в том же смысле, в котором он есть дух, целиком «тело» и целиком «дух». Из самых примитивных своих инстинктов - еды, воспроизводства - он создал тончайшие искусства - кухни, любви..., а ... хитрости и извращения духа вызвали гораздо больше проклятий, чем грехи «плоти». [8a] В азиатской духовной традиции и медицине тело понимается как посредник между мирами бытия, телесность - как путь в этих мирах. На этой идее основаны и концепции чакр, акупунктуры, позвоночника как аналога мирового дерева.

В налимовской концепции именно тело выступает не только биологической поддержкой личности, но фактором, обеспечивающим возбуждение семантического вакуума, порождения «экситонов». Особенность личности, при всей ее открытости вселенской потенциальности, состоит в том, что она телесно капсулизирована. В этой связи В.В.Налимов понимал кантовское учение об априорных формах чувственности именно как предзаданные фильтры осмысления: «…человек приходит на Землю не пустым, но хорошо экипированным для взаимодействия с миром».[10] На уровне физического тела, где действуют нейролептиды, с помощью определенных телесных практик воздействия на саматическое состояние человека (релаксация, регулировка дыхания, специальные упражнения, массаж, применение психоделиков) можно отключать высшие уровни сознания.

Как говорил З.Фрейд, «психика протяженна: но ничего не знает об этом». С этой точки зрения бессознательное есть протяженность психики, т.е. именно телесно. Довольно давно уже телесное понимается как источник и поле бессознательного, а идеальное – как результат социализации и сознательной рефлексии. На этом, собственно, и основано противостояние идеального и материального, сознательного и бессознательного, самосознания и тела, плоти. Мое подлинное самопознание – есть познание себя в «изначальном еще-никем-небытии». [17]

С этой точки зрения телесность противостоит идентичности. Тело лишено «яйности», оно не есть собственно Я. Также и для меня «своего тела» не существует – это всегда некая реконструкция, работа ума и души. Тело всегда противопоставлено мне или другому. Более того, тела – это прежде всего и всегда – именно другие. «Я никогда не познаю своего тела, я никогда не познаю себя в качестве тела даже там, где «corpus ego» безоговорочно достоверен. Но других я познаю всегда в качестве тел. Другой – это тело, потому что только тело и есть другой. У него такой-то нос, цвет кожи, родинка, рост, ямочка. Он столько-то весит. От него исходит такой-то запах». [12]

Тело потому именно таково, что оно всегда есть другой. И мое тело – это «мое иное». На это обстоятельство обращал внимание еще М.Шелер, согласно которому в основе любого самовосприятия и самосознания лежит направленность на себя как «другого» и на самом первом уровне в качестве такого в качестве такого «другого» выступает собственное тело. Оно опосредует акт самовосприятия и вообще любого восприятия, но опосредует не просто как канал ощущений, а как посредник понимания: «Даже когда мы направляем наше внутреннее созерцание на себя самих, мы можем выделить определенное переживаните из жизненного потока не непосредственно, а только опосредованно – через действие этого переживания на состояние нашего тела». [23] И при этом тело дар, преподнесенный другим телам, «целый corpus образов, протянувшихся от тела к телу, цвета, локальные тени, кусочки, частицы, ареолоы, поллуночки, ногти, волоски, сухожилия, черепа, ребра, тазы, животы, протоки, пена, слезы, зубы, слюни, щели, массы, языки, пот, жидкости, вены, горести и радости, и я, и ты.» [12]

Мое «я», писал Ж.-П.Сартр, - это прежде всего моя плоть, и в этом смысле – та же вещественность, что окружает меня со всех сторон. «Существую. Это что-то мягкое, очень мягкое, очень медленное… У меня во рту постоянная лужица беловатой жидкости, которая – ненавязчиво – обволакивает мой язык. Эта лужица – тоже я. И язык – тоже. И горло – это тоже я. Я вижу кисть своей руки. Она разлеглась на столе… Она…будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела…» [15] Не обязательно собственное тело вызывает подобное чувство отвращения и отстраненности, но Шелер прав – оно всегда воспринимается как мое «иное».

Именно как мое иное тело есть источник и основа осмысления, «тело смысла». В нем осуществляется прорыв континуума, бесконечности, которые размыкаются в нечто конечное и ограниченное, некое место, позицию. Как подобное конечное образование тело и посредует осмысление. Но оно - не воплощение идеальности смысла, а ее взлом, осуществляемый существованием. [12] Тело – не означающее и не означаемое. Оно – протяженность места взлома бытия иным = иным бытия и в этом плане – архитектоника смысла. Смысл «смысла» есть «тело», а смысл «тела» есть «смысл».

Тело подобно черной дыре – тотальное означающее смысла, абсолютное стяжение и свертывание означающего, в которое проваливается любой смысл. В этом плане исхождение смысла из тела и вхождение в него – подобное дыханию, выдоху и вдоху – и есть духовное. Душа есть форма тела и сама (как протяженное) есть тело, а дух есть тело смысла или «истинное тело» как тело преображенное. Поэтому мое тело как мое иное - не просто Некто, а источник и изобилие смысловой энергии.

В христианской традиции сложились три основные традиции понимания тела (плоти): (1) гностическая, согласно которой тело - результат грехопадения, бесконечный источник скверны; (2) неоплатонистская, согласно которой тело, как и всякая материя - оболочка, не имеющая сущностной реальности духа; (3) патристическая, в которой принимается идея спасения и обожения тела. [14] Дальнейшее развитие европейской философии с ее акцентуированным вниманием к субъект-объектным отношениям довольно жестко развело телесное и духовное начало, что и выразилось в осознании и формулировке психофизической проблемы, порожденные ею противостояние материалистической и идеалистической традиций, картезианский дуализм и лейбницевский психофический параллелизм. Новый философский интерес к телесности был связан с реакцией на абсолютный идеализм гегельянства. А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Л.Фейербах, К.Маркс, З.Фрейд, М.Хайдеггер заново тематизировали телесность как факт непосредственного присутствия в мире, некая синкретичная неразличенность внутреннего и внешнего в человеческом бытии. Cогласно Ф.Ницше, совесть, добро, зло, грех, ответственность противоречат целостной человеческой природе, болезнь христианства, привнесенная в последнее евреями и греками - нациями купцов и менял, но не воинов. Свобода для Ницше есть воля - «беззаботная, насмешливая и насильственная». Философствованию глубоко больного Ф.Ницше вообще свойственна изрядная висцеральность, отсылы к обонянию и пищеварению, «веселому желудку», апелляции Заратустры в «Ecce homo» к великому здоровью. [13]

Помимо общепризнанных предтеч постмодернизма (Ф.Ницше, М.Хайдеггер и др.) стоит отметить и авторов, уделивших немало внимания именно телесности. Наиболее очевидной фигурой в этом плане является З.Фрейд, пытавшийся лечить логоцентричный мир от порожденных им же самим неврозов с помощью выявления стоящих за словом, за словесным описанием символов, имеющих телесно-сексуальную природу. Поэтому З.Фрейд - наиболее часто цитируемый постструктуралистами непостструктуралистский автор. Менее часто упоминается в связи с постмодернизмом Э.Канетти, очевидно потому как он практически никак не был связан с французской философской культурой и не часто цитируется культовыми постструктуралистами. И тем не менее трудно найти философа столь органично близкого постмодернизму и телоцентризму. В «Массе и власти» Э.Канетти сформулировал по-своему убедительную, фактически - новоархаическую мифологию. Осмысление природы власти он строил с помощью обстоятельного сопоставления ее с образами хватающей руки, поглощения, зубами и пастью. [8] На этой основе Э.Канетти была развита своеобразная, можно сказать - «новоархаическая», культурология, а на ее основе и политология. Центральное место в них занимает идея смерти, поскольку именно смерть - удел массы, и только выживающий в условиях смерти других может претендовать на власть. Поэтому властителю нужно периодически прорежать своих подданных («перебирать людишек», как говаривал Иван Грозный). Власть оказывается оборотной стороной смерти, а смерть - инструментом власти. В этих пострениях Э.Канетти оказывается удивительно созвучным А.А.Зиновьеву в понимании социальности (коллективности и стайности), религии, войны и т.д. [6; 7] Но применительно к Э.Канетти важно, что речь идет не о дискурсе власти, смерти и массы, а о прямой энергетике непосредственного телесного воздействия и «превращения» всерьез. У Э.Канетти нет проблемы души и тела. Все решается с телом и на уровне тела. Не случайно столько внимания уделяет Э.Канетти прикосновению - знаку угрозы смерти, а значит и знаку власти. Танатология Э.Канетти с очевидностью анаучна и если не иррациональна или арациональна, то, по крайней мере, инорациональна. И она, как и любая мифология, обладает несомненной убедительностью, привлекает не только яркостью и внятностью, но и операциональностью и практичностью. Неспроста ведь А.Секацкий, пожалуй, один из наиболее сильных отечественных философов нового поколения, с помощью этой мифологии спел своеобразный гимн новорусским браткам и их криминальным разборкам, поскольку власти достоин только тот, кто способен поставить на кон не только жизнь других, но и свою собственную. [16]

Не менее интересной фигурой является Н.М. Бахтин - старший брат М.М.Бахтина и близкий английский друг Л.Витгенштейна, человек интереснейшей судьбы и нетривиальный философ, поразивший своими лекциями и статьями русскую парижскую эмиграцию. Среди основных тем его философствования: активизм мысли, слово как поступок, персонология свободы, связанные с телесностью, осязательностью и эротизмом, трагичностью культуры, танатологией. [4] Согласно Н.Бахтину, зрение и слух - незаинтересованные и безвольно созерцательные основания чувственного опыта, создающие прозрачный холодок между человеком и миром. Они не самоценны, а лишь предварительны. Первично в человеческом опыте - осязание, дающее человеку сведения о пределах себя самого и являющееся непосредственно эротичным постижением бытия. Человеческое сознание по Н.Бахтину движется не от бытия к смыслу, а живет непосредственно эротическим ощущением бытия. Телесность - форма индивидуальности. Она преходяща и потому - трагична. И тогда любой оптимизм как приписывание бытию смыслов и смыслу бытия - духовно нечистоплотен, поскольку бытие не имеет никакого оправдания. Единственный критерий жизни - смерть, недаром тип культуры определяется прежде всего типом погребения. На этой основе Н.Бахтиным развивается нетривиальная культурология и персонология свободы и ответственности.

Несомненного внимания заслуживает концепция телесности в трансперсональной психологии Ст.Грофа и его сотрудников, главная идея которой состоит в трактовке человеческого бытия независимо от эмпирически данной телесности. Тело предстает посредником в укоренении человеческого бытия в космических процессах. В определенном смысле Гроф продолжает неоплатонистскую традицию понимания телесности. Как и в неоплатонизме сверхсущее Единое постигается только в экстатическом опыте: «при определенных обстоятельствах человек может функционировать как безграничное поле сознания, преодолевающее все пределы физического тела, так и ньютоновское время, пространство, причинно-следственные связи». [22] Согласно Грофу, сознание осуществляется не в мозгу и вообще за пределами тела, которое, тем не менее, способно, играть роль медиатора в экспериментальном постижении этого сверхчеловеческого сознания.

Думается, что П.Слотердайк глубоко прав: новая философия возможна только как философия «сознания во плоти». [17] Соотношение духа и плоти, трансцендентного и телесного есть соотношение способного к любой идентификации и самотождественного. Тогда, в некотором смысле оно аналогично рассмотренному ранее соотношению общих и индивидных сущностей. Метафора, уподобление неуподобляемого, отождествление нетождественного, лежащее в основе смыслопорождения. Оконечивание бесконечного, воплощение трансцендентного, реализация возможного, виртуального – все это, в конечном счете, есть опыт телесности. Условием и предпосылкой определения человеческого существования является его конечность – в пространстве и во времени. [5] И наиболее очевидным выражением этой смыслообразующей конечности существования является телесность.

Но что такое опыт телесности? Еще Аристотель обращал внимание на то, что тело, хотя оно и состоит из вполне вещественных элементов, таких же как и весь остальной мир, - не дано в восприятии. Так же как зрение не является чувством зрения, так и тело – универсальное чувствилище - чувством не является. Наше тело не предмет, явленный для нас, оно - источник чувственности. «… Сознанию необходимо овладеть сначала чувством, или телом. Это означает, что необходимо сначала осознать тело как условие данности, чтобы затем стал возможным данный предмет. Не тело следует сознавать в качестве предмета, и не предмет, данный независимо от тела, но тело сознавать как форму данности, т.е. форму известности, или явленности всякого предмета». [18]

Чтобы тело (чувство) сознавалось, оно должно перестать быть, должно выпасть из потока естественного существования, прекратить движение. Как справедливо подчеркивает О.М.Ноговицын, тело страдательно, мы чувствуем его только когда естетственное развитие и движение сталкивается с препятствием. «Жизнь совершается, когда назначению тела не мешают какие бы то ни было внешние обстоятельства». [18] Поэтому всякое стремление сопряжено со страданием, порождает его. Препятствие естественному жизненному процессу порождает страдание, которое и есть первое проявление субъективности. Жизнь сама по себе – движение ради движения – приобретает момент субъективности, когда мы как-то относимся к своей жизни, поскольку не можем ее осуществить. Именно телесная страдательность лежит в основе чувственности как оплотняющей телесной рефлексии - предпосылке сознания. «Благодаря ограничению телесного движения мы сознаем, и это ограничение (т.е. страдание) и есть уже сознание». [18]

Страдательное в своей основе ограничение, «оплотнение» (М.М.Бахтин) и есть источник не только телесной рефлексии, но и смыслообразования в целом. Фактически речь идет о познавательной и культурообразующей стратегии, связанной с "низшей" областью чувственности - осязанием. Эта область была условно обозначена М.Н.Эпштейном как "хаптика" - от греческого слова, означающего "трогать, осязать". Именно этот глагол используют Платон и Аристотель для описания пятого органа чувств.

Например, Аристотель пишет в трактате «О душе»: «Осязание (haphe) получается от непосредственного соприкосновения (haptesthai) с предметами, потому оно и носит это название. Хотя и остальные органы чувств воспринимают путем соприкосновения, но через иное. По-видимому, только осязание воспринимает непосредственно». Выразительность этого термина в русском переложении подчеркивается его перекличкой с грубоватым, но зато вполне корпоральным разговорным "хапать", т.е. осязать в полную меру захвата одной плоти другой. Собственно, в основе многих терминов, обозначающих акт познания, постижения, лежит тот же хватательный, осязательно-эротический жест, выраженный по-русски корнем поять-понять, по-немецки begreifen, по-английски conceive - схватить, понять, зачать.

Как пишет Аристотель в другом месте своего трактата «О душе», «В других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства. Именно поэтому человек самое разумное из всех живых существ. Это видно также из того, что и в человеческом роде одаренность и неодаренность зависят от этого органа чувства и ни от какого другого. Действительно, люди с плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом».

Вот лишь несколько проблем и тем, связанных с подобной эпистемологией, культурологией и персонологией осязательности, или хаптикой в ее разнообразных дисциплинарных преломлениях:

- Осязательность и эротичность любого познания. Познание и понимание возможны лишь по отношению к привлекательному, вызывающему интерес.

- Первичность осязания по отношению к зрению и слуху, дистанцирующим субъект познания от его объекта, создающим "холодок пропасти" между ними (Н.М.Бахтин). Подтверждением этому служит опыт воспитания слепоглухонемых детей, убедительно показывающий, что именно осязательность оказывается minimum minimorum познавательной способности и фундаментом формирования сознания.

- Функциональная асимметрия полушарий головного мозга, когда осязательная, манипулятивная активность рук определяет возможность формирования дискурсивной деятельности мозга.

- Первичность непосредственного личного переживания и опыта. Телесный опыт - первичный бульон динамики познания. Это проявляется в роли первых (индивидных) сущностей (Аристотель), твердых десигнаторов (С.Крипке, Х.Патнем и др.) и знания по знакомству (Б.Рассел) как фиксаторов телесно-остенсивного основания опыта и познания, в роли личностного знания (М.Полани), в феномене знания "на кончиках пальцев", в неоднократно отмечавшейся проблеме исследований по искусственному интеллекту, связанной с невозможностью моделирования на ЭВМ творческого интеллекта в силу его разлитой телесности (Х.Дрейфус), а также с успехами когнитологии, показавшей неотделимость даже наиболее абстрактных уровней сознания от телесных и пространственных метафор (М.Джонсон, Лабов).

- Любое осмысление есть попытка конечного, т.е. ограниченного в пространстве и времени, существа понять бесконечный мир. Оно обречено занимать какую-то позицию в этом мире, очерченную осязательными границами, "кожным покровом", через который оно полагает свою инаковость осмысляемому и, следовательно, ощупывает-отделяет его в процессе тактильного взаимодействия. Поэтому любое осмысление оказывается всегда контактом, взаимооплотнением, выходом за границу, в некий осязаемый контекст, который и определяет, задает смысл.

- С эпистемологией осязания связана и семиотика знака как метки, раны, наносимой в историческом начале культа и культуры процессом жертвоприношения и знакового присвоения собственности как прообразом письма, условного нанесения меток на поверхность живого тела, которое впоследствии метафорически замещается шкурами животных и растений (пергамент, папирус, бумага).

- Другая тактильная предпосылка культурогенеза - процесс очищения и взаимной чистки, распространенный среди животных и задающий поступательные уровни различения между чистым и грязным, своим и чужим, должным и не должным, священным и профанным в ходе как филогенеза, так и ортогенеза (роль груминга в социальных взаимодействиям, значение "чистоты" в системах воспитания и религиозных установках разных культур, и т.д.).

- Приходит осознание факта, что хаптичность лежит в основе таких феноменов как власть, насилие, жертва, страдание и, как следствие двух последних, - сакральности.

- Осязание выступает и как конститутивный признак персонологии, установления контакта и диалогического взаимооплотнения личностей через границу их тел.

Собственное бытие дано человеку, прежде всего, в телесной форме, как телесность. Именно тело очерчивает первичную границу Я и не-Я. Кроме того, тело - это и источник энергетики существования, побуждений, стимулов. Поэтому осмысление тела и телесности играет особую роль в персонологии, динамике смыслообразования и культуры в целом.

Если в XVIII-ом веке Баумгартен очертил новую дисциплину эстетику как область низшей, чувственной логики по сравнению с собственно логикой, как дисциплиной высших интеллектуальных способностей, то теперь очевидно, что сама эстетика установилась в течении двух последних веков на "высших" чувственных основаниях зрения и слуха и тем самым указывается на необходимость третьей соотносительной дисциплины, лежащей в области логики осязания. Хаптика, по мнению М.Н.Эпштейна, в отношении эстетики есть то, чем эстетика в XVIII веке была по отношению к логике - парадигмальный сдвиг в область новых культурных стратегий, осваивающий еще один, до сих пор преимущественно культурно немой и слепой орган чувствования.

Если тело задает границы личности, то - что есть границы тела? На первый взгляд, ответ очевиден – границы тела заданы кожно-волосяным покровом. И тогда, например, полость рта, легкие, носовая полость. Являются внутренними частями тела. Но, с точки зрения топологической, человеческое тело есть тор. И тогда не только слизистые, но и кишечник оказываются частями наружной поверхности тела.

Имеются и другие трудности. Так например, обычно человек рассматривает руки и ноги не как внешние объекты, а как части своего тела. Но в случае болезни конечностей, эта уверенность может быть поколеблена. Речь идет не только о случаях хирургического лечения, предполагающего ампутацию конечностей. Некоторые психические заболевания сопровождаются ощущением чуждости каких-то частей тела. И хотя нормальная чувствительность в конечностях может сохраняться, тем не менее, человек себя с ними может не отождествлять, воспринимая их и относясь к ним как к посторонним объектам. Например, приняв ванну, такой человек забывает вытереть отчужденную конечность.

А как быть с инструментами и другими формами «органопроекции»? [20] Опыт пользования молотком, использования слепым трости убедительно демонстрирует сдвиг фокуса сознания на точки их соприкосновения с объектом, который рассматривается как внеший. Сам же инструмент или щуп воспринримается как часть тела, его продолжение, часть личности, проекция вовне, т.е. как часть личности. Аналогичная проекция происходит в сознании автомобилиста, отождествляющего себя со своим автомобилем, свои габариты с его габаритами, «чувствующего» все удары и неровности дороги.

Вырастая из клетки, человек непрерывно меняет свои ткани, внешний облик, иногда, посредством протезирования, меняет целые части тела и органы: вставные зубы, суставы, сердечный клапан и т.д. Что делает нас уверенными в собственной идентичности? Телесная (соматическая) целостность? Согласованность физиологических процессов? Личная память? Отношение окружающих?

В этой ситуации главным становится вопрос – каким образом означающие без означаемых порождают значение и смысл. Бахтинская идея смыслопорождения как «взаимооплотния» смысловых структур [1-3] оказывается недостаточной. Взаимодополнительность рисунка и фона, буквы и пробела также не решают проблему. И ключевую роль играет вопрос о теле, придающем смыслу глубину и предметность [19].

Можно согласиться, что смысл телесен в том плане, что копулятивен as puzzle. Но - что есть части этой мозаики? Откуда они? Похоже, что они (reference) порождаются самозамыканием неких цепочек в петли в духе ленты Мебиуса, гравюр М.Эсхера или подобно двойной спирали ДНК [21]. Это самозамыкание порождает целостность, самодостаточность - самозамыкание каузальностей, порождающее causa sui. Иначе говоря, самозамыкание означающих порождает означаемое (reference, die Bedeutung). А вот смысл (sense, Sinn) возникает как оплотнение другими, за счет копуляции в puzzle. Reference телесно в том смысле, что самореферативно (ДНК, генетический код, вирус). Так из бесконечности пакуются конечные телесности, которые потом могут распаковывать бесконечные смыслы (в духе В.Налимова [9; 10]). Эти телесности - буквально точки сборки свободы [19]. Сами же для себя они - трансцендентальные субъекты. Чтобы самой reference распознать собственную reference, необходим выход в out, в позицию вненаходимости, во внешний контекст. И absolute Out is God. Если сам носитель этой reference попытается познать себя, он попадает в петлю. Это и есть трансцендентальный субъект. Слепое пятно. Точка сборки субъекта, в которой соединяется перекрученная «петля Мебиуса» бытия. Причем, она есть в любом месте этой петли. Бытие коренится в сердце души человеческой. А та оказывается чувствилищем свободы - трансцендентного, добытийного источника (потенциатора) бытия.

Современная цивилизация становится все более хаптичной. Точнее она, все более сознает себя таковой – менее хаптичной она никогда и становилась, будучи таковой, как и любая другая. Такое осознание – следствие не только усталости от тотальной визуальности «глаза без века, уставшего видеть и быть видимым». Дело и не в том только, что современный образ жизни становится все более «плотным»: как никак, а нас сейчас уже более пяти миллиардов тел и дело идет к восьми миллиардам в скором будущем – человечество становится все более «осязаемым».

Акцент внимания на телесности, игра с телом в современной культуре выражают не только первичность телесного опыта. Поэтика расчеловечивания помимо прочего, открывает перспективу новой ре-аггрегации, возможность заново собрать человека и мир. Телесные практики современной культуры показывают не только «что есть телесное», но «что есть я в теле», открывают перспективы новой, постчеловеческой персонологии.

1. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975.

2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

4. Бахтин Н.М. Из жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995.

5. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.,1988.

6. Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. М., 1994;

7. Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. М., 2000.

8. Канетти Э. Масса и власть. М., 1997.

8а. Мунье Э. Персонализм. М., 1993.

9. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

10. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000.

11. Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 1989.

12. Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999.

13. Ницше Ф. Избр. произв. Кн.1, 2. Л., 1990. Кн.2. С.388.

14. Очерки социальной философии. С.132-133.

15. Сартр Ж.-П. Тошнота. М., 1994. С.111.

16. Секацкий А. Братва. И господин и брат. // Вечерний Петербург, 27.08.1997. С.3.

17. Слотердайк П. Критика цинического разума. М.-Екатеринбург, 2001. С. 102.

18. Статус иного. Метафизические исследования. Вып. 14. СПб, 2000. С.16.

19. Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы. (Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press. Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001.

20. Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство. 1969, № 12 (145). С.39-42.

21. Хофштадтер Д. Гедель, Эшер, Бах: эта бесконечная гирлянда. Самара, 2001.

22. Grof St. Beyond the Brain: Birth, Death and Transcendence in Psychoterapy. N.Y., 1985. Р.73.

23. Scheler M. Die Sinngesetze des emotionalen Lebens. Bd.I. Wesen und Formen der Sympatie. Bonn, 1923. Р.251.

Г.Л.Тульчинский