ТЕЛО

Проблематизация Т. - черта, отличающая современную эпоху в развитии западной философии от ее классической эпохи. В классической парадигме мыслящий субъект выступал как принципиально бестелесный. Начиная с Декарта принадлежность "бытию мыслящему" (res cogitans) считалась несовместимой с "бытием протяженным" (res exensa). Современная философия пересматривает этот подход. Марсель ставит проблему человеческого существования (экзистенции) не под углом зрения "свободы" ("брошенности в ситуацию"), как это обычно имеет место в экзистенциализме, а под углом зрения телесной определенности. При этом Марсель вводит различие между "телом собственным" (corps propre), т.е. данным в опыте как "мое тело" и телом физическим, или "телом-объектом" (corps physical, corps objectif). Сходным образом тематизируют телесный характер человеческого существования Сартр, проводящий различие между "телом-субъектом" (corps-subject) и "телом-объектом" (corps-object), и Шелер, подчеркивающий отличие переживаемого и переживающего "тела-плоти" (Leib) ОТ тела как вещи (Korper, Korperding). Строго говоря, эти различения восходят к феноменологии. Именно Гуссерль впервые обратил внимание на то, что функции Т. ускользают от альтернативы "материальное/духовное", "материальное/душевное". Человек находится в природе в первую очередь потому, что его тело есть природная, материальная вещь. Вместе с тем то, что мы называем телом (Leib), имеет особый слой, принадлежащий "душевному". Проделывемый нами опыт есть результат взаимопереплетения нашей телесной активности по отношению к природному миру, с одной стороны, и воздействия на нас природного мира, с другой.

Т., таким образом, не есть материальная вещь; оно есть место, в котором взаимодействуют "материальное" и "духовное" (душевное, сознательное). Иллюстрацией этого взаимодействия может служить феномен боли. Переживание боли ясно показывает, что граница тела не есть граница "внешнего" и "внутреннего"; боль переживается как нечто, причиненное "внешним миром", и в то же время как феномен "внутреннего мира", как "моя" боль. Кроме того, Т. связано с уникальным местом, занимаемым человеком как историческим существом. Каждый индивид имеет свою историю, которая разворачивается в "здесь" (Da) его существования (Dasein). Его жизненная история никогда не есть чисто "душевная", это всегда история определенного тела. Развивая эти гуссерлевские положения, Ландгребе ведет речь о "нулевой функции" Т. в человеческом опыте. Т. есть "абсолютное "здесь"" (das absolute Da), в котором человек имеет свою границу. Тем самым кладется конец элиминированию Т. из теории познания. "Мое тело" есть медиум данности мне мира.

Своеобразную концепцию Т. разработал Плеснер, который в построении своей философской антропологии движется не от "сознания" к "телу", а от "тела" к "сознанию". Принципиальное отличие живого тела от неживого, по Плеснеру, состоит в специфическом отношении к собственной границе. В противоположность неживому телу, для которого характерна нечеткая граница между ним и средой, живое Т. строго отграничено от среды. Оно есть своя собственная граница - и вместе с тем его граница есть граница иного (благодаря границе оно противоположно иному). В для-себя-бытии живого тела заключена его "приподнятость" по отношению к полю его существования: оно не просто занимает некоторое место в пространстве (Stelle), но имеет местопребывание (Ort). Живое тело, как и физическая вещь, находится в пространстве. Но это - лишь физикалистский срез его существования; взятое в феноменологическом срезе, оно тем отличается от прочих тел, что утверждает пространство (тогда как физические вещи лишь заполняют его). Будучи образованием, утверждающим пространство, живое тело  находится в определенном отношении к месту своего бытия. Тем самым оно существует вне своей пространственности, или "вовнутрь пространства". "Позициональность" - общее свойство животного и человека. Особенность человека по отношению к животным - в "двойственном аспекте" его существования как тела (Korper) и как плоти (Leib) - как вещи среди вещей и как "системы в пространстве и времени абсолютной середины".

Переведя исследование из феноменологической в антропологическую плоскость, Плеснер ставит вопрос, который не ставился и не мог быть поставлен Гуссерлем, а именно, вопрос о происхождении сознания. Равным образом преодолеть ограниченность "философии сознания" пытается Мерло-Понти. Свои исходные тезисы он заимствует у Гуссерля. Тело, взятое как плоть, есть "мое" средство "иметь" мир, медиум, в котором и благодаря которому человек "обладает" миром. Но это отнюдь не чисто идеальный медиум, ибо имеет собственную материальность. Тело есть "непосредственное человеческое бытие". Формулируя эту свою мысль, Мерло-Понти характеризует Т. как "нашу укорененность в мире" (notre ancrage dans un monde): благодаря телу, мы не только "имеем" мир, но и принадлежим ему. Т., таким образом, есть не столько реальность для сознания, как это было у Гусерля, а бытие сознания. В отличие от Сартра, для которого Т. выступало в его негативно ограничивающих аспектах (как нечто, противостоящее моим проектам), у Мерло-Понти на передний план выступает аспект открытости. Т. связано не с помехой или препятствием, а с интенциональностью и трансценденцией. Называя Т. "естественным Я" (ип moi naturel), Мерло-Понти указывает на специфику человеческого восприятия: не "я" воспринимаю, а "во мне" осуществляется восприятие. Восприятие не есть ни "состояние сознания", ни "сознание состояния", оно всегда включает в себя момент непроизвольности, бессознательности.

Введение проблематики Т. и "телесности" в структуру мышления разрушает идеал самоопределенности субъекта, наделяя его "местом" и демонстрируя наличие в пространстве сознания образований, не поддающихся рефлексивному контролю. Проблематизация Т. указывает на неэлиминируемость чувственного измерения из сознания, невозможность "чистого" акта мысли: нет мышления вообще - есть лишь определенные типы мышления, за которыми скрываются определенные типы чувственности. Этот слой проблематики Т. поднимается в исследованиях Фуко, показавшего взаимообусловленность социальных практик и соответствующих им телесных практик, а также механизмы формирования типов Т., адекватных тому или иному типу общественного устройства. Т. здесь - объект и результат социальных воздействий (см.: власть), поверхность, на которой производится запись исторически определенных норм и законов.

В поэтически-метафорической форме Т. проблематизируется в программном эссе Юнгера "Рабочий": фигуры "Рабочего" и "Солдата" изображаются здесь в качестве телесных образований, не поддающихся экспликации в политико-экономических, социально-психологических или культурологических категориях. Кроме того, Юнгер предложил весьма утонченный анализ взаимосвязи между структурой Т. и структурами языка (эссе "Язык и строение тела").

Т. становится объектом исследования в поздних работах Р. Барта. Реализовавшийся в тексте тип телесности - это определенный тип организации и структурирования опыта (как индивидуального, так и коллективного), "механизм" работы сознания, "материя" мысли, первичная по отношению к самой мысли и задающая способ ее развертывания.

В. С. Малахов

Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995; Фуко М. Диспозитив сексуальности // Он же. Воля к истине. М., 1996; Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992; Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988; D. Kamper, Ch. Wulf (Hg.). Transfigurationen des Korpers: Spuren der Gewalt in der Geschichte. B.1989; M. Merleau-Ponty. Phenomenologie de la perception. P., 1945; E. Junger. Der Arbeiter. В., 1932.