НОМАДОЛОГИЯ

Франц. NOMADOLOGIE. Термин Ж. Делеза и Ф. Гваттари. Со второй половины 80-х годов все более отчетливо стали ощущаться негативные последствия антропологического пессимизма и начали появляться работы (включая того же Фуко), где делались попытки теоретически обосновать необходимость сопротивления личности стереотипам массового сознания, навязываемым индивиду масскультурой, противостоять которым у раздробленного, фрагментированного языкового сознания постмодернистского человека - с теоретической, разумеется, точки зрения — оказывалось слишком мало шансов. Но поскольку все эти попытки предпринимались в рамках постмодернистской научной парадигмы, то они не дали удовлетворительных результатов, по крайней мере ни одной, пользуясь современной терминологией, сильной теории в этой области не было создано. Пожалуй, лишь одна концепция — «номадологии» Жиля Делеза и Феликса Гваттари (Deleuze, Guattari:1992) — в какой-то степени предлагала подходящее объяснение новым тенденциям в духовной жизни Запада.

Суть этих новых тенденций заключается в возврате к сфере частной жизни, к религиозно-духовной проблематике, к тем или иным формам религиозности. Как об этом говорил в конце 80-х годов Мишель Серр, «двадцать лет назад, если я хотел заинтересовать моих студентов, я говорил им о политике; если я хотел заставить их смеяться, я говорил им о религии. Сегодня, если хочу вызвать у них интерес, я говорю им о религии, а если хочу их посмешить, то говорю им о политике» (Mortley:1991, с. 48). Основными причинами перемены духовной ориентации Кармен Видаль считает «идеологическое разоружение, западный вариант позднего капитализма, упадок имиджа общественного человека, непомерные нарциссизм и цинизм» (Vidal:1993, с. 187). Эта трансформация духовного климата была обусловлена и ощущением приближения конца тысячелетия и поначалу воспринималась западной интеллигенцией как феномен контркультуры, как реакция на «растущий техническо-экономический рационализм, на фрагментацию человеческого бытия» (там же. с. 187). Исследовательница подчеркивает, что это не было возвратом к каноническим формам религии и традиционным догматам официального культа, а расцветом множества самых разнообразных сект и обрядов, которые, по ее мнению, лишь с большой долей условности можно было бы назвать истинно религиозными. Она, вслед за Липовецким, относит сюда различные виды фундаментализма, интерес к языческим ритуалам и обрядам, эзотеризм, оккультизм, восточные диеты, экологическое движение, медитацию, магию, спиритизм, сатанологию и тому подобное, одним словом — все, что ранее считалось предрассудками.

На поверхность общественного сознания вышла маргинальность во всех ее видах, которая лучше всего отвечает интересам макрогрупп, то, что Гваттари и Делез назвали «племенами» с их «племенной психологией». Таким образом, с уходом из западного сознания былой престижности общественного человека возник интерес к микрогруппам, малым племенам, связанным между собой сетью социоэкономических и биокультурных отношений. Это образование специфической племенной культуры, вернее, культур, социологами и культурологами Запада связывается с попытками обретения на новом уровне так называемой «групповой солидарности».

Как подчеркивал Феликс Гваттари, «племя» в своей общественной жизни имеет тенденцию к «трансверсальности» — метафизической «поперечности» по отношению к общепринятому, — к множественности ритуалов, к банальной жизни, к всеобщей дуальности и двусмысленности, к игре видимостями, к карнавальности. Постулируемый Гваттари и Делезом «новый трайбализм», век племен разрушает, взрывает традиционные разграничения и границы между магией и наукой, что якобы и способствует появлению «дионисийской социологии», способной исследовать эти «племена» как сложный комплекс органических структур, сменивших миф о линейном развитии истории (т.е. идею исторического прогресса) «полифоническим витализмом».

Социолог Маффесоли также обратил внимание на поразительный парадокс общественного сознания 80-х годов: постоянное колебание между все увеличивающейся его массификацией и развитием этико-эстетического сознания малых групп. Подобно Лиотару, утверждавшему, что в эру постмодернизма господствует недоверие к «метарассказам», т. е. к объяснительным системам, служащим для «самооправдания буржуазного общества»: религии, истории, науке, искусству и т. п., Маффесоли, по собственному признанию, предпочитает лишь миниконцепции», поскольку в настоящее время  якобы невозможна никакая «сильная идеология», единая для всего общества.

Как пишет об этом Кармен Видаль, «конец социальной организации и нынешнее чувство пресыщения политикой позволили появиться «витальному инстинкту», который, побуждая нас забыть наш нарциссизм, породил «социальностную живучесть», или способность к сопротивлению в массах, шанс, что подобное социальное структурирование на множество малых взаимосвязанных групп даст нам возможность избежать или, по крайней мере, релятивизировать воздействие очагов власти» (Vulal:1993, с. 191).

Как сложилось само понятие номадической культуры? И второй вопрос: почему она получила популярность в работах ученых конца 80-х и прежде всего 90-годов? Впервые это понятие было сформулировано в книге Жиля Делеза и Феликса Гваттари «Тысяча плато» — втором томе их знаменитого труда «Капитализм и шизофрения». Первый том, «Анти-Эдип», вышел в 1972 г., и еще был полон откликов на майские события 1968 года, второй том — в 1980 году (Deleuze, Guattari: 19S()); его 12-ая глава называлась «Трактат о номадологии: Машина войны». Именно данная глава из этой толстой книги оказалась наиболее созвучной позднейшему духу времени, она сумела «выскочить» из общей системы аргументации Делеза и Гваттари, тем более что Гваттари развивал заложенные в ней положения и в других своих работах. Именно эта часть книги была выпущена отдельным изданием на английском языке в 1992 году (Deleuze. Guattari:1992).

Разумеется первоначальный смысл понятия претерпел существенные изменения, поскольку именно в силу своей популярности в интеллектуальной среде у разных теоретиков получал — и получает до сих пор — различные интерпретации. У Делеза и Гваттари — периода написания книги — еще сильна была закваска леворадикальной мысли в ее экстремистском варианте: они представляли себя революционерами мысли и духа и вели себя соответствующим образом — я имею в виду сам стиль аргументации. Их задача целиком определялась духом глобальной контестации, ощущением своей миссии эпатажно провоцирующей и подрывной деятельности. И главным предметом их нападок была идеология государства и государственности, ибо государство рассматривалось ими исключительно как институт духовного подавления, как институт власти, который с помощью своих аппаратов воздействует на человека, добиваясь его подчинения.

Теорию аппаратов разрабатывал еще Альтюссер: он постулировал существование «репрессивных государственных аппаратов», которые добиваются своей цели при помощи насилия, и «идеологических государственных аппаратов», таких как церковь, система образования, семья, профсоюзы, массмедиа, литература и т. д., которые достигают того же путем обеспечения «согласия» масс. Именно с представлением о власти как о мистической силе, со всех сторон окружающей индивида и сфокусированной на нем как центре применения своих сил, и связана разработка понятия номадологии как силы, способной противостоять воздействию властных структур, воплощенных в государстве, враждебном свободе индивида.

В своем «Трактате о номадологии» Делез и Гваттари пытались теоретически сформулировать идею какого-либо сообщества, противостоящего власти Государства, и нашли его в племенах кочевников — номадах, которые смогли создать «машину войны», способную сокрушить конкретные государства, целые империи. Как известно из истории, германские кочевые племена вместе с гуннами сокрушили Римскую империю; монгольские кочевники захватили Китайскую империю, государства Средней Азии, Русь;

арабские кочевые племена — иранское царство, отвоевали у Византии Сирию, Египет, Северную Африку.

Но, наверное, самым существенным для Делеза и Гваттари было доказать саму способность кочевников, казалось бы в принципе менее культурных, чем оседлое население, разрушать мощные мировые цивилизации. И французские ученые попытались сконструировать гипотезу об особом свойстве племенной, кочевой культуры: они наделили кочевников якобы природно им присущей «машиной войны», которая всегда им помогала одерживать победу над аппаратом Государства: «Номады изобрели машину войны против аппарата Государства. Никогда история не понимала номадизм, никогда книга не понимала внешнее. В ходе долгой истории Государство было моделью и мыслью: логос, философ-король, трансцендентность Идеи, республика мудрецов, суд разума, функционеры мысли, человек-законодатель и подданный. Государство претендует на то, чтобы быть внутренним образцом мирового порядка и на этом основании постоянно укоренять человека (т. е. заставлять пускать его корни в пределах государственных границ — И. И.). У машины войны совсем иное отношение к внешнему: это уже не просто какая-то другая «модель», это особый способ действия, которое заставляет саму мысль стать кочевником, а книгу — орудием для всех подвижных машин, отростком ризомы (Клейст и Кафка против Гете)» (Delenze, Guattari:1992, с. 35-36).

Естественно, что все понятия у французских философов обладают переносным значением: Государство всегда пишется с большой буквы — это символ ненавистной власти; а кочевники, номады, племя — такой же символ сил, что борются с Государством. Ради аналогии Делез и Гваттари начали с реально-исторических кочевников и, как всегда, кончили абстрактной идеей — идеей неизбежно свободного кочевого племени, столь же у них мистифицированного, как и понятие зловещего Государства.

Отсюда и любая свободная мысль — мысль внешняя, т. е. связанная с внешним, негосударственным миром, становится племенем, машиной войны: «Установить непосредственную связь мысли с внешним, с силами внешнего, короче, сделать из мысли машину войны — это то безумное предприятие, точным приемам которого можно научиться у Ницше» (там же, с. 467). Иными словами, «Всякая мысль уже является племенем, противоположностью государства» (там же). Также эстезис