«СОЦИОЛОГИЯ»

("Soziologie". 2 Bde. Stuttgart, 1956 — 1958) — основное произведение Розенштока-Хюсси. В работе затрагиваются как методологические аспекты социологического исследования, так и его конкретные вопросы, далеко выходящие за рамки современной институционализированной социологии и сближающие излагаемые подходы с философской теорией культуры. Вместе с тем работа содержит большое количество оригинальных концепций, относящихся к истории цивилизации от ее возникновения до настоящего времени. В целом произведение представляет собой такую попытку использования диалогического принципа в качестве средства радикального обновления гуманитарного мышления, которая не ограничивалась бы критикой традиции или выдвижением абстрактных постулатов, но демонстрировала бы свою обоснованность и плодотворность на актуальном материале. Первый том имеет подзаголовок "Засилье пространств" и включает в себя введение к обоим томам, три части и обширное заключение. Изложение начинается с критического рассмотрения сущности и специфики традиционного понимания социологии в качестве науки о человеке во множественном числе, т.е. о людях, приведенных к общему знаменателю. С самого начала такое понимание отвергается, поскольку никто не может знать всех людей. Поэтому выдвигается положение, согласно которому социология должна основываться на частичном знании, и она может быть истинной лишь при условии явного признания такой неполноты знания. Это — учение о путях и способах действий фрагментарно познаваемых людей, что обусловливает разделение социологического знания на две части, в которых рассматриваются пространственные и временные аспекты социальных процессов. Свобода человека проявляется в его способности всякий раз по-другому выбирать свои пути и способы действий, а следовательно, разметку пространств и времен. Поэтому социология в понимании Розенштока-Хюсси является, прежде всего средством нового завоевания такой свободы, утраченной современным человечеством. В первой части "Вхождение в крест действительности: Способ представления в социологии" осуществляется подробный анализ различных подходов к пониманию предмета и методов социологии. При этом подчеркивается, что подлинная социология возникает из страсти и никогда не может быть плодом теоретического равнодушия, что и должно обусловливать характерный для нее "способ представления". Подлинное социологическое знание может основываться лишь на реальной вовлеченности социолога в общество (на языке современной институционализированной социологии суть такой методологической установки частично передается понятием "включенное наблюдение"). В данном контексте вводится базовое понятие "крест действительности", позволяющее разделить пространство на внутреннее и внешнее, а время — на прошедшее и будущее. Это понятие, как считает Розеншток-Хюсси, позволяет социологии отказаться от жесткого разделения на субъект и объект, а также учесть существование не единых для всех людей и человеческих сообществ пространства и времени, а множества пространств и времен, что, собственно, и является специфической формой реализации диалогического принципа и обусловленного им "способа представления". В результате разрушается и традиционное для классического гуманитарного мышления понятие абсолютного, надындивидуального (трансцендентального) субъекта, который обеспечивает общезначимость содержания знания путем соотнесения его со всеобщими познавательными формами. Крест действительности, не будучи всеобщей структурой, т.е. единственной "системой отсчета", соотносится с каждым отдельным человеком или отдельной человеческой группой, что позволяет исследователю освободиться от иллюзии обладания абсолютной (монологической) позицией и стать "причастным" к тому, что он изучает. В результате социология перестает понимать свой объект в качестве немого и глухого, превращаясь в "диалогическое мышление". Однако вследствие отрицания наличия естественно существующего единого пространства, такое социологическое знание не в состоянии стать наглядным. Оно может быть только слышимым, и социологу следует, прислушиваясь к окружающему его хору голосов, учитывать, что и его собственный голос принадлежит к этому хору. "Причастность" социолога к внутреннему и внешнему пространству, прошедшему и будущему времени связывается с речью (языком) как формой межчеловеческих отношений. При этом внутреннее пространство ассоциируется с возвратным залогом глагола (рефлексивом), а внешнее — с действительным залогом (активом). Что касается прошедшего и будущего времени, то для их обозначения создаются специальные термины — "траектив" и "преектив" соответственно, которые, впрочем, также ассоциируются с категориями традиционной грамматики — изъявительным и повелительным наклонениями глагола. Для "причастного мышления" действительным считается лишь то, что принадлежит больше, чем к одному пространству, и больше, чем к одному времени, и это является условием возможности многоголосия. Вторая часть озаглавлена "Игровые пространства нашего рефлексива" и посвящена анализу фантазии человека, т.е. его способности воображения и его способности к игре. Исследование сил действительности по их отражению в образах фантазии и в играх — это их изучение в возвратном залоге, поскольку деятельность замыкается на играющем. Одновременно это предвосхищение действительности, так как игровое поведение не только повторяет прошлый опыт серьезности, но и предшествует новому опыту серьезной жизнедеятельности. Точно таким же свойством обладает и мышление, которое без колебаний относится к игровым формам поведения. Наиболее "цивилизованные" процессы удерживают равновесие между чистой игрой и чистой серьезностью, так как человек во всех ситуациях ищет хотя бы немного свободного времени и некоторое заранее определенное место, т.е. то, что определяет игру. Поэтому игровые моменты наличествуют во всей человеческой жизнедеятельности и вносят изменения в сферу серьезности, поскольку именно отшлифованная в игре форма закрепляется в сфере серьезности, а точное игровое повторение серьезности невозможно. В соответствии со строением креста действительности, мир игры разделяется на упоение и восторг внутреннего пространства (в этом контексте дан оригинальный анализ феномена массы), соревнования во внешнем пространстве (спорт), обычаи, ритуалы и церемонии, соответствующие прошедшему времени, и, наконец, искусства в качестве таких игровых форм жизнедеятельности, которые обеспечивают славу и известность в будущем времени. В третьей части — "Жизненные пространства нашего актива" — рассматривается сфера серьезности и анализируются такие понятия, как природа, дух, культура и душа. Прежде всего, подчеркивается, что никакого "человека вообще" не существует. Всегда налицо лишь половина или даже четверть человека: мужчины и женщины, мальчики и девочки. Человек — родовое существо, но во внешнем пространстве он расщеплен на полы. Природа и понимается как такое внешнее пространство. Части человека собираются воедино при помощи духа, который рассматривается в тесной связи с феноменом речи (языка). Дух, указывает Розеншток-Хюсси, — это объединяющая сила, создающая человеческие сообщества и, следовательно, конституирующая внутреннее пространство. Дух как бы уничтожает кожу, покрывающую каждое человеческое существо, и тем самым, обеспечивает контакт тел, т.е. превращает человека в родовое существо. Видимой стороной этого процесса является объединяющая способность человеческого языка. Поэтому при рассмотрении языка нельзя, как это делает традиционная грамматика, ограничиваться исследованием только говорящего, необходимо всегда учитывать и слушающего. На этих методологических основаниях рассматривается новая, "глубинная" грамматика. Разделение человека на возрасты (поколения) анализируется в контексте понятия культуры, что соответствует прошедшему времени. Культура в понимании Розенштока-Хюсси — это прочно установившийся мир, который, будучи упорядочен, просто неизменно воспроизводит свою упорядоченность и передает содержание прошлого настоящему. Напротив, понятие души связывается с будущим, а это последнее рассматривается в контексте смерти и процессов умирания. При этом подчеркивается, что вся человеческая культура возникла из страха смерти, поскольку первоначально в смерти видели не источник обновления, а всего лишь завершение существования. Поэтому возникает стремление сделать человеческую действительность независимой от смерти отдельного человека, что, собственно, и составляет суть всех культурных институций в их динамике. Способность преодолевать смерть и называется душой, а важнейшим проявлениями этой способности являются любовь и стыд. Любовь — это всегда прикосновение смерти к человеческой самости, заставляющее человека забывать о себе и выходить навстречу другому. Стыд должен считаться силой, преодолевающей смерть человеческих сообществ, поскольку он препятствует независимости и обособлению членов этих сообществ. Преодолевая смерть, душа делает ее позитивной силой жизни. В этом контексте (опять же в соответствии с количеством сторон креста действительности) анализируется наследие четырех первопроходцев, предложивших четыре способа включения смерти в жизнь — Будды, Лао-Цзы, Авраама, Иисуса. Заключение первого тома названо "Тирания пространств и ее крах" и посвящено осмыслению того факта, что в концепциях современных естественных, гуманитарных и общественных наук пространственные характеристики действительности преобладают над временными. В связи с этим критическому анализу подвергаются взгляды Декарта и Ницше, концепции которых квалифицируются в качестве основных свидетельств "засилья пространств". Оцениваются последствия такой методологической парадигмы и выявляется ее ограниченность, прежде всего в плане сужения диапазона человеческой свободы. Тем самым подготавливается переход к анализу реального времени, который не был бы отягощен традиционными пространственными ассоциациями. Второй том имеет подзаголовок "Полнота времен", также состоит из трех частей и посвящен проблеме всемирной истории. В первой части, озаглавленной "Возвращение пережитого: (Траектив)", рассматриваются общеметодологические проблемы исследования времени, его структура и способы периодизации. Изложение начинается с обсуждения общего вопроса о необходимости вести счет времени. При этом констатируется, что расхожая схема "прошлое — настоящее — будущее", представляющая модусы времени наглядно, является истолкованием на основе категорий пространства, а потому лишает время его творческой силы. В связи с этим подвергается критике восходящее к Пармениду "чистое мышление", для которого понимание сути времени недоступно и которое своим двухтысячелетним господством вызвало катастрофические последствия. Вопреки философии, ставшей институционализированной формой "чистого мышления", время должно быть понято в его экзистенциальных напряжениях, в ритме его живых пульсаций. Это заставляет обратиться к исследованию сути и функций календаря, а также структурирующей любой календарь системы праздников. В этом контексте формулируется "закон отсроченной видимости", согласно которому невидимое (недоступное органам чувств) должно предшествовать во времени видимому (доступному органам чувств), поскольку в противном случае в мире не происходило бы ничего первостепенного. Свободная, обладающая творческим потенциалом жизнь сперва всегда невидима, как по-настоящему невидимыми для своих современников были все творцы нового и все первопроходцы. Видимое предсказуемо, невидимое сначала всегда представляется чем-то совершенно невозможным, и подлинное историческое время — это цепь инкарнаций, происходящих каждая "в свое время". Попадая в календарь путем установления календарных праздников, прежде непредсказуемое становится предсказуемым и может быть повторено. Тем самым историческое время понимается в духе креационизма как наследование приобретенных качеств и противопоставляется эволюционистскому преформизму типа гегелевско-марксистской диалектики. В свете "закона отсроченной видимости" анализируются праздники, конституирующие экзистенциально напряженный календарь европейской истории — Праздник всех святых, День поминовения всех усопших, Пасха и др. Особое внимание уделяется многообразию календарей и возможности переходить от одной календарной системы к другой. Жизнь, способная созидать новое, не может следовать лишь одному календарю, но свободный переход от одного календаря к другому, как подчеркивает Розеншток-Хюсси, стал возможным только после Христа. Проблема согласования множества календарных ритмов характеризуется как основная проблема отношения ко времени, в связи с которой и рассматриваются различные способы расчленения и, наоборот, обеспечения непрерывности временного потока. Во второй части, названной "Ход событий: (Преектив)", описываются первичные события, которые определили современный календарь. Подчеркивается, что возвращение пережитого не должно отождествляться с жесткой предопределенностью, с судьбой. Однако именно так, по мнению Розенштока-Хюсси, понимает время современный научный историзм, лишающий человека свободы, будущего и, следовательно, творческого потенциала. Будущее — это не повторение прошлого и даже не развертывание заложенных в прошлом потенций, а творение нового, которое, однако, определенным образом связано с прошлым. Именно характер связи будущего с прошлым ведет к необходимости исследования самого хода событий, а не только возвращения пережитого. В горизонте этой задачи анализируются первичные формы человеческих сообществ — род, "территориальные царства" (восточные деспотии), Израиль (древнееврейская культура как религиозно-этническая общность), Древняя Греция. Показывается, что все эти сообщества формируются на основе определенного способа обращения со временем: род тщательно воспроизводит культурные архетипы прошлого, "территориальные царства" соотносят себя с настоящим, считающимся неподвижным, древнееврейская культура устремлена в будущее. Что касается древнегреческой культуры, то она, пытаясь найти "золотую середину" между кочующими родами и оседлыми "территориальными царствами", открывает возможность стать независимой от императивов времени в ситуации досуга как "безвременья". Плодом этого открытия стала философия в качестве школьного, т.е. игрового мышления, абстрагированного и от пространства, и от времени. Соотносясь с различными модусами времени, указанные четыре культуры, даже соприкоснувшись друг с другом, не могли прийти к синтезу вследствие своей принципиальной взаимной "непрозрачности". Этот синтез стал возможным лишь благодаря христианству, но до сих пор еще не завершен. Вся история христианской церкви — это история движения к единству человеческого рода, которое, согласно Розенштоку-Хюсси, формируется приблизительно в течение трех тысячелетий. Первое тысячелетие истории христианской церкви проходит под знаком того, что Бог стал человеком. Эта история имеет в качестве своего содержания превращение смерти и умирания в нечто видимое, поскольку распятия, реликвии, пустыни, катакомбы и т.д. превращают умирание в процесс, предшествующий жизни. Благодаря церкви становится понятно, что человек, в отличие от прочих живых существ, — это такое существо, за которое всегда кто-то умер. В соответствии со структурой "креста действительности", христианская церковь ведет борьбу на четырех фронтах: против засилья прошлого, настоящего, будущего и "безвременья досуга". Прорыв каждого из фронтов ведет, соответственно, к расцвету родо-племенных культов (наиболее явно это проявляется в расизме и антисемитизме), ко взлету имперских настроений и абсолютизации локальных церквей, сращенных с государством (национализм), к приоритету чистого будущего (апокалиптическое и милленаристское сектантство), к тоталитарным притязаниям философствующего разума. Однако христианином не может быть тот, кто принадлежит только к одному времени. Содержанием второго тысячелетия является революционизация мира, т.е. радикальный переворот в отношениях людей с действительностью. В связи с этим рассматривается, прежде всего, роль католической церкви в возникновении "мира" как некоей целостности, как единого для всех пространства-времени. Проведенная католической церковью централизация стала предпосылкой новоевропейского естествознания в качестве учения о едином мироздании. Неявным фоном такого учения является представление о вездесущности Бога, которая должна иметь свой образ и подобие — присутствие человека повсюду в мире. Но это требует превращения множества людей в единого "Человека", в качестве какового выступает человеческий род, имеющий в отличие от просто человечества, не только пространственное, но и временное измерение. Церковь, главой которой является Иисус Христос, принадлежащий ко всем временам, открывает для каждого возможность такого "всеприсутствия". Третье тысячелетие обращается именно ко времени. Современный человек, будучи расщеплен на множество фрагментов, утратил способность превращать хаос времен в нечто четко структурированное. По мнению Розенштока-Хюсси, единственным средством свободного вхождения во время и его упорядочения является возрождение древних темпоральных моделей, причем термин "возрождение" сразу же ограждается от сентиментально-этнографических ассоциаций. Инструментом, позволяющим обратиться к древности, является мышление, которое, будучи отражением жизни, воспроизводит зеркальный образ оригинала: то, что является первым в жизни, оказывается последним в мышлении, и наоборот. Поэтому главная особенность возрождения древности заключается в том, что она может восстанавливаться в правах только в обратном порядке — от событий, только что прошедших, до все более и более отдаленных во времени. Более того, согласно Розенштоку-Хюсси, человечество продвигается во времени вперед настолько, насколько ему удается посмотреть назад, тем самым постепенно обретая "полноту времен". Но это — не всеобщность и единство человеческих культур в том смысле, как они понимаются в древнегреческой традиции. Греки противопоставляли многообразию законов (полиномии) всех полисов некий единый порядок, который они называли природой (physis). В так понимаемую природу они ускользали, устав от шума и пестроты полисной жизни, и постепенно "природа" превратилась в мир неподвижных идей. Но это чисто пространственный тип единства, который, по мнению Розенштока-Хюсси, стал ныне господствующей парадигмой целостности, и именно он губит современное человечество. Тот тип целостности, который противоположен древнегреческой парадигме, — это темпоральное единство, т.е. именно "полнота времен". Такой тип целостности связывает "пережитое" с "событиями" и, следовательно, составляет основу подлинного историзма. Суть этого типа целостности конкретизируется в третьей, заключительной части работы, которая называется "Институции: (Пережитое и события подкрепляют друг друга)". В ней изложена детальная концепция всемирной истории от появления первых родов до современности. Эта концепция явным образом противопоставляется секулярному, позитивистски-прогрессистскому историзму, остатки которого до сих пор сохраняют свое влияние в исторической науке. Центральное место в изложении отводится христианству и его определяющей роли в европейской культурной традиции. Христианство открыло, что выжить можно только умирая, что жизнь вырастает из смерти и, таким образом, смерть способна приносить плод. В свете этой констатации рассматривается история церкви, приведшая к эпохе революций, которая, как считает Розеншток-Хюсси, при подходе к третьему тысячелетию завершается. Заключительные страницы работы посвящены анализу конкретных способов обретения "полноты времен", т.е. формирования единого человеческого рода в рамках такой модели целостности, которая отлична от чисто пространственной, метафизической модели целостности как "единого, различенного в себе". Условием этого является формирование человеческой общности, обладающей такой же интенсивностью жизни, как род, "территориальные царства", древнееврейская и древнегреческая культуры, но преодолевающей их локальность, т.е. обладающей универсальностью церкви. А.И. Пигалев