|
|
ФУКОФУКО 1. ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926— 1984) — французский философ, теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лиценциат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского института психологии (1952). (Ф. явился создателем первой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП (1950—1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951—1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делезом в 1966—1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967—1968). Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970—1984, выиграл конкурс на право замещения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация ‘Центр Мишеля Фуко’ для изучения и публикации его творческого наследия. Основные сочинения: ‘Душевная болезнь и личность’ (1954, переиздание в 1962 под названием ‘Душевная болезнь и психология’); ‘Безумие и неразумие: история безумия и классический век’ (1961); ‘Генезис и структура Антропологии Канта’ (1961), ‘Реймон Руссель. Опыт исследования’ (1963), ‘Рождение клиники: археология взгляда медика’ (1963), ‘Предисловие к трансгрессии’ (1963), ‘Отстояние, вид, первоначало’ (1963), ‘Слова и вещи: археология гуманитарных наук’ (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке), ‘Мысль извне’ (1966), ‘Археология знания’ (1969), ‘Что такое автор’ (1969), ‘Порядок речи’ (1970), ‘Предисловие к логической грамматике’ (1970), ‘Философский театр’ (1970), ‘Ницше, генеалогия, история’ (1971), ‘Это не трубка’ (1973), ‘Я, Пьер Ривер...’ (1973), ‘Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы’ (1975), ‘Игра власти’ (1976), ‘Запад и истина секса’ (1976), ‘Субъективность и истина’ (1977), ‘Жизнь подлых людей’ (1977), ‘Микрофизика власти’ (1977), ‘Что такое Просвещение?’ (1983), ‘История сексуальности’ (т.1 — ‘Воля к знанию’, 1976; т. 2 — ‘Опыт наслаждений’, 1984; т. 3 — ‘Забота о себе’, 1984), ‘Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970—1982’ (1989) и др. В 1994 было издано четырехтомное издание работ Ф. —’Сказанное и написанное. 1954—1988’ (около 360 текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное переосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы: ‘субъект — познание — мир’. Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф. отмечает: ‘...университет и философская традиция преподносили гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру...’, у многих же представителей интеллигенции в контексте понимания мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., ‘...желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить’. Современная же этому периоду ‘философия субъекта’ также оказывалась не способной снимать нарождающиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и ‘еще больше — в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исходя из самого себя, дает смысл миру, — это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть’. Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие ‘опыты’, в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств — т.е. возможна ли ‘диссоциация субъекта’? По утверждению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение ‘общности ядра’ — несущей конструкции в виде ‘дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания’. Как отмечал Ф., ‘речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его ‘субъективации’, ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного’. (Ср. у Делеза: ‘Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или снова ввел потаенного субъекта, после того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует’.) Рассматривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми. Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., ‘...опыт феноменолога — что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами — дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, — это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу — рефлексивную работу, которая бы позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт — это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, — это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнаружить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно — в своих трансцендентальных функциях — есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт — это опыт, функция которого, в некотором роде, — вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опыта-предела, функцией которого является вырвать субъекта у него самого, — именно это и было для меня самым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых — вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть’. Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в ходе перевода работы Бинсвангера ‘Сон и существование’, издана в 1954) ощутить пределы, ограниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. ‘Из столкновения Гуссерля и Фрейда, — отмечал Ф., — возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана ‘говорения’, связанного с выражением, не заметил ни психоанализ — поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология — поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа ‘выражение’ становится центральным моментом — в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как ‘манифестация души в присущем ей внутреннем’, как ‘антропологический опыт трансцендирования’. По мысли Ф., выражение должно само ‘объективироваться в сущностных структурах обозначения’ — следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для ‘объективных структур обозначения.., значащих совокупностей.., актов выражения’ (инструментария понимания психоаналитического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психоанализа (‘антропологического изучения воображаемого’, по Ф.) о том, что ‘движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории’, задает ситуацию, в рамках которой ‘воображаемое и есть среда, ‘стихия’ этого выбора’. Характеристика, данная Ф. природе сновидений (‘...если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы’), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного ‘проекта антропологии’ — такой формы анализа, которая ‘не была бы ни философией, ни психологией’ и принципы и метод которой обусловливались бы лишь ‘абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее — человеческое бытие, Menschsein’. Новая антропология — ‘антропология выражения’, призванная, по мысли Ф., ‘по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением’, должна была преодолеть концепты ‘психологического позитивизма’, стремящегося ‘исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura’. Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто ‘онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein’. Как отмечал Ф., ‘приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному — задачей этической и необходимостью истории — является задача преодоления этого приоритета’. Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х (‘Генезис и структура Антропологии Канта’, глава ‘Антропологический сон’), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: ‘Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога — разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек — в своей конечности — неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога’. (Ср. с более поздней мыслью Ф. в ‘Словах и вещах’: ‘человек — это изобретение недавнее’; с изменением ‘основных установок знания’ ‘человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке’.) Исследование образования медицинских и психиатрических понятии, в частности — нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах ‘Рождение клиники. Археология взгляда медика’ и ‘Безумие и неразумие: история безумия и классический век’, способствовало переосмыслению им проблемы ‘субъективности’ человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов ‘присутствия-в-мире’ и ‘изначального присутствия’, а также от марксистской онтологии ‘отчуждения’, Ф. приходит к парадигме собственной ‘археологии’, выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда ‘действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде’. Безумие, по Ф., — вуаль на облике ‘подлинного’ безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: ‘нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия, освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку’. (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль — это ‘сумасшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он ‘вставлен’ во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par excellence, т.е. узник пути’.) ‘Трансгрессия’ — преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие ‘трансгрессии’ (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Ф., ‘диалектической’) философии, на смену которой приходит философия трансгрессии — выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие ‘трансгрессии’ может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие ‘противоречие’ выступило фундаментом мышления ‘диалектического’.) По опредемое и есть среда, ‘стихия’ этого выбора’. Характеристика, данная Ф. природе сновидений (‘...если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы’), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного ‘проекта антропологии’ — такой формы анализа, которая ‘не была бы ни философией, ни психологией’ и принципы и метод которой обусловливались бы лишь ‘абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее — человеческое бытие, Menschsein’. Новая антропология — ‘антропология выражения’, призванная, по мысли Ф., ‘по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением’, должна была преодолеть концепты ‘психологического позитивизма’, стремящегося ‘исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura’. Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто ‘онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein’. Как отмечал Ф., ‘приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному — задачей этической и необходимостью истории — является задача преодоления этого приоритета’. Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х (‘Генезис и структура Антропологии Канта’, глава ‘Антропологический сон’), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: ‘Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога — разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек — в своей конечности — неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога’. (Ср. с более поздней мыслью Ф. в ‘Словах и вещах’: ‘человек — это изобретение недавнее’; с изменением ‘основных установок знания’ ‘человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке’.) Исследование образования медицинских и психиатрических понятии, и частности — нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах ‘Рождение клиники. Археология взгляда медика’ и ‘Безумие и неразумие: история безумия и классический век’, способствовало переосмыслению им проблемы ‘субъективности’ человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов ‘присутствия-в-мире’ и ‘изначального присутствия’, а также от марксистской онтологии ‘отчуждения’, Ф. приходит к парадигме собственной ‘археологии’, выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда ‘действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде’. Безумие, по Ф., — вуаль на облике ‘подлинного’ безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: ‘нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия, освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку’. (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль — это ‘сумасшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он ‘вставлен’ во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par excellence, т.е. узник пути’.) ‘Трансгрессия’ — преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие ‘трансгрессии’ (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Ф., ‘диалектической’) философии, на смену которой приходит философия трансгрессии — выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие ‘трансгрессии’ может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие ‘противоречие’ выступило фундаментом мышления ‘диалектического’.) По опредедению Ф., ‘трансгрессия — это жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе линии, мелькает отблеск ее прохождения... Возможно даже, что та черта, которую она пересекает, образует все ее пространство... Трансгрессия раскрывается сверкающему, уже утвержденному миру — без мрака и сумерек, без этого скольжения ‘нет’, которое вгрызается в плоды и углубляет в их сердцевине противоречие’. Ф. фиксирует три знаменующие собой современную культуру и взаимосвязанные тенденции. Во-первых, это формирование нового языка (равно как и нового отношения к языку), связанного с радикальным отказом от однозначной сопряженности языковой реальности с определенным и стабильным тезаурусом культурной традиции, задающей языковым феноменам внеязыковую размерность, причем имплицитность данной процедуры, как правило, приводит к тому, что содержание культурной традиции получает возможность претендовать на статус ‘естественного’ условия дискурса. Современная культура может быть выражена, по мнению Ф., только в ином языке, не связанном с традицией (и не связанным традицией): ‘этот непреклонный, этот неминуемый язык, тот язык, чьими существенными элементами будут разрыв, крутизна, растерзанный профиль, оказывается кругообразным языком — тем, что отсылает к самому себе и замыкается на постановке под вопрос своих пределов’. Подобная трансформация языка не может не повлечь за собой и трансформацию стиля философствования, феноменологически проявляющейся в ‘охватившем нашу философию’ ‘замешательстве слова’, но реально связанной с глубинными сдвигами в самом типе мышления, знаменующими ‘не столько потерю языка, на что, казалось бы, указывает конец диалектики, сколько именно погружение философского опыта в язык и открытие того, что в нем, в языке, и в том движении, что совершает язык, когда говорит то, что не может быть сказано, — именно там совершается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия’. (По Ф., ‘язык... говорит как бы сам собой — без говорящего субъекта и без собеседника’; ‘язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ... язык говорит то, что не может быть сказано’.) Носитель такого языка являет собой ‘Я’ совсем иное, нежели субъект классической философии: ‘может быть, язык определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того, чтобы выражать себя, себя выставляет, идет навстречу своей собственной конечности и в каждом слове посылает себя к своей собственной смерти’ (один из многочисленных аспектов характерной для постмодернизма презумпции ‘смерти субъекта’ — см. Смерть субъекта). Это напрямую выводит ко второй отмеченной Ф. тенденции современной культуры: тенденции, которую Ф. обозначает как ‘привязанность к смерти Бога’. По Ф., ‘язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога’. Трансгрессией открывается ‘опыт невозможного’, который не связан и не ограничен внешним и возможным бытием: ‘убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это беспредельное существование’. Таким образом, ‘смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела, делает себя и разделывается с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, проступающих через него, нарушающих его — в акте трансгрессии’. С точки зрения Ф., важнейшим (‘третьим’) моментом является то обстоятельство, что тем объектом и тем инструментом, посредством которых феномен трансгрессии реализует себя в современной культуре, является сексуальность. В оценке Ф., современная сексуальность (сексуальность в современной культуре) отнюдь не может рассматриваться как пребывающая в своей ‘природной истине’, напротив, — ‘благодаря мощи дискурсов... она ‘денатурализована’, выброшена в пустое пространство’. С точки зрения Ф., ‘вот уже почти два века не язык эротизируется: наоборот, сексуальность — со времен Сада и смерти Бога — поглощается языком... ставится им на место той пустоты, где он учреждает свою суверенность и где непрестанно он устанавливает Законом те пределы, которые преодолевает в трансгрессии’. Сегодня статус сексуальности, по Ф., может быть определен не в контексте понятия ‘свобода’, а именно через понятие ‘предел’ — предел сознания, предел закона и предел языка. И, обретая свое бытие ‘на пределе’ бытия, сексуальность вплотную подходит к трансгрессивному переходу за этот предел: ‘открытие сексуальности, неба безграничной ирреальности,.. систематические формы запрета, которыми она была захвачена... — все это... категорически указывает на невозможность заставить говорить этот фундаментальный для нас эротический опыт на тысячелетнем языке диалектики’. Аналогично, с точки зрения Ф., крайне значим анализ сексуальности ‘как исторически своеобразной формы опыта’, выяснение ее генезиса как сложного опыта, ‘где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к самому себе (через который он может признать себя в качестве сексуального субъекта — среди прочих)’. Тема сексуальности выступила сквозной линией ‘Истории сексуальности’ (труд был задуман в шести томах, Ф. успевает подготовить только три). Сексуальность, по Ф., сама по себе не существует и не противостоит как ‘биологическое’ культурному; это — опыт, возможность которого задается обществом, в том числе и через институт семьи. Согласно Ф., сексуальность, дифференцируя себя с содержательными обстоятельствами, выступала как сфера ‘разыгрывания’ отношения к себе. В контексте того обстоятельства, что в античной культуре, например, мужчина рассматривался как активный, спонтанный элемент силы, а женщина — как рецептивное начало, отношение свободного человека к себе осуществлялось как само-детерминация и сопрягалось с сексуальностью в трех аспектах: а) как ‘диететика’ наслаждений — человек управляет собой дабы быть в состоянии активно управлять собственным телом; б) как ‘экономика’ дома — человек управляет собой, дабы быть в состоянии управлять женой, могущей обрести необходимую рецептивность; в) как ‘удвоенная’ форма эротизма юношей — человек управляет собой, чтобы юноша учился быть активным, был способен управлять собой, уметь противостоять власти других. По мысли Ф., в данной ситуации ‘отношение к себе’ оказалось ‘удвоенным’ (см. Складка) в пределах сексуальности, не оставшись как удаленная и оберегаемая зона свободного человека, независимая от любой ‘институциональной и социальной системы’. Оно, как полагает Ф., будет в целом пониматься и реконструироваться в терминах властных отношений и отношений знания (см. Диспозитив). Особенностью современного опыта, восходящего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсивное умножение дискурсов, отслеживающих содержание этого опыта во всех его тонкостях, — ‘дискурсов-удовольствий’, формируемых властью. Это приводит, согласно Ф., к образованию основных персонажей современного общества: истеричной женщины, мастурбирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не противостоит опыту брака, а непосредственно производится из последнего. В работе ‘Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы’ и в первом томе ‘Истории сексуальности’ — ‘Воле к знанию’ Ф. противопоставляет классическому представлению о власти (наличие властвующего и подчиненного; негативный характер — подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) ‘генеалогию власти’, которая описывает современную власть — скрытую, распыленную и даже противоречивую, которая реализуется неразрывно со знанием, организует социальное пространство по принципу ‘всеподнадзорности’ — каждый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная ‘оптика’). Таким образом, власть дисциплинирует и нормирует индивидуальное поведение (социальные ‘физика’ и ‘физиология’). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении, идеальным ее пространством, по мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует и на практике, учреждая ‘Группу информации о тюрьмах’ (1971—1972). Юридическим адресом ‘Группы...’ был домашний адрес самого Ф., в рамках группы была создана первая во Франции организация заключенных ‘Инициативный комитет’ с собственным печатным органом. Ф. говорил, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и контролировать его. Специфические практики власти конституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека выстраивается ‘научными дискурсами’, одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть, таким образом, порождает познающего, способы познания и само познаваемое. Власть — и это главное — порождает то, что индивид противопоставляет власти. В ‘Пользовании наслаждениями’ и ‘Заботе о себе’ Ф. акцентирует внимание на историческом генезисе субъекта. Выделяются основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновская, эллинистическая, христианская, новоевропейская. В античности ‘забота о себе’ — основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой заботы (‘искусства существования’), посредством которых человек сам себя формирует. По мысли Ф., у древних греков искусства являли собой определенные формы знания — управления собой, управления собственным имуществом и участия в управлении полисом — хронологически согласуемые, изоморфные и неразрывные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщеплялись, дифференцировались от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или стратифицированной формы. Отношение к себе, согласно Ф., обрело в то время независимый статус как ‘принцип внутреннего регулирования’ по отношению к составляющим власти: отношение к себе осмысливалось как само-господ-ство, т.е. власть, которую человек был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими. С точки зрения Ф., у греков возникло отношение, которое устанавливала сила сама с собой (власть и самость, воздействующие на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властвовать над другими и обязательно наоборот — как своеобычное сложение, ‘заворачивание’). Обязательные правила власти, по версии Ф., дублировались необязательными правилами свободного человека, осуществляющего эту власть. По Ф., такое сложение силы и конституировало специфическую складку. В классической Греции забота о себе — в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это — достижение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре ‘искусства существования’ перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвращения к ‘искусствам существования’, касающимся конкретных поступков, а тем самым — возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений. Именно сексуальность (‘современная сексуальность’, согласно Ф.) выступает связующим звеном и истоком трех означенных тенденций, базисных для развития современного культурного мира: ‘из глубины сексуальности, из глубины ее движения, которому ничто и никогда не может положить предел (поскольку со своего истока и во всей своей тотальности оно есть постоянная встреча предела), из глубины дискурса, этой речи о Боге, которую Запад держал столь долго — не отдавая себе отчета в том, что... сила слова подводит нас к пределам возможности языка, — вырисовывается причудливый опыт: опыт трансгрессии’, который, по мысли Ф., может оказаться ‘столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит — почти полностью — родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие’. Ф. всячески стремился дистанцироваться от натуралистских мотивов как в границах возможных интерпретаций идеи ‘изначальности’ опыта безумия, так и в абсолютизации идеи ‘предела’ и ‘опыта трансгрессии’. По мнению Ф. (‘Археология знания’), ‘речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе — безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, может быть, подавляется) дискурсами...’ При этом ‘дискурс’ у Ф., согласно концепции, конструируемой впоследствии в ‘Археологии знания’, уже трактуется им не как способ организации отношений между ‘словами’ и ‘вещами’, сколько как установление, обусловливающее режим существования объектов: ‘Задача состоит не в том — уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят’. Такой, предлагаемый Ф., способ исторической реконструкции явлений, когда они осмысливались как конституируемые в рамках общественных практик (дискурсов), оказался созвучен многим новаторским интеллектуальным поискам второй половины 20 в. В ‘Археологии знания’ Ф. систематизировал основные положения ‘археологического’ подхода и одновременно преодолевал классический исторический подход, отметая его понятия — ‘традиция’, ‘влияние’, ‘наука’, ‘автор’, ‘книга’ — и установку, согласно которой история есть последовательный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. При этом существенно значимо то, что ‘археологический’ (или ‘генеалогический’, по Ф.) анализ акцентированно ориентировался на бессубъектный статус ‘познавательного пространства’: ‘генеалогия — это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту — будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории’. В рамках анализа собственного подхода к процедурам трансформации ‘философии субъекта’, Ф., как бы ‘разтождествляя’ себя самого, отмечал (лекция в Англии, 1971): ‘Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться... Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (17 и 18 вв.) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть — через изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам... Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять — им самим — определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы. Назовем эти техники техниками себя. Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и ‘техники себя’. Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем ‘дисциплиной’, имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то теперь... я хотел бы изучать отношения власти, отправляясь от ‘техник себя’. В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя’. ‘Техники себя’, по мнению Ф., — это ‘процедуры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу целей...’ ‘Техники себя’, репертуары ‘ведения себя’, осуществляющиеся, согласно Ф., в статусе ‘заботы о себе’, и задают в границах современной западной цивилизации реальную, расширенную рамку максиме познай самого себя’. (Ср. трактовка поздним Ф. усилий Платона по созданию концепции ‘эпимелии’ или ‘заботы о себе’. По мысли Ф., умение ‘заботиться о себе’ необходимо предваряло политическую деятельность как ‘заботу о других’.) Их реконструкция и осмысление, с точки зрения Ф., только и могут способствовать решению проблемы того, ‘каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания — возможного, желаемого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют, — как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске’. В русле идей Ф., ‘история ‘заботы о себе’ и ‘техник себя’ — это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективности, дающего место живущему, говорящему, работающему субъекту, — но через установление и трансформации в нашей культуре некоторых ‘отношений к себе’, с их технической оснасткой и эффектами знания’. Ф. интересуют в данном контексте такие наличные в культуре формы (‘формы и способы субъективации’), посредством которых люди самоосуществляются в качестве субъектов того или опыта (ср. различие и одновременное сходство ‘исповеди’ и ‘признания’). (Ср. тезис Ф.: ‘до 19 века не было безумия — его создала психиатрия’.) Полагая философию ‘онтологией настоящего’, ‘исторической онтологией нас самих’, Ф. подчеркивал, что люди суть ‘исторически определенные существа’, при этом субъекты, по мысли Ф., отнюдь не выступают условиями возможности соответствующего опыта: ‘...опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного, — и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал ‘субъективацией’ процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее — субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей организации сознания себя’. По мысли Ф., ‘Просвещение’ как культурная установка или ‘философский этос’, предполагавший ‘постоянную критику нашего исторического бытия’, как раз и задал сопряженную с уяснением этих процедур познавательную установку: возникает своеобычное философское ‘вопрошание’, пробле-матизирующее ‘одновременно отношение к настоящему, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта’. По мысли Ф., до Канта главным вопросом ‘критики’ было уяснение границ, которые должно отказываться переступать познание, для него же самого — проблема состояла в следующем, ‘какова — в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, — доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь... о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления’. Как многократно отмечал Ф., он в своем творчестве предпочитает размышлять не столько об общем и едином процессе социального освобождения, сколько о ‘многообразных практиках эмансипации’. По его мысли, ‘философский этос, внутренне присущий критической онтологии нас самих’, может быть охарактеризован как ‘историко-практическое испытание границ, которые мы можем пересечь, и, следовательно, как нашу работу над самими собой в качестве свободных существ’. По убеждению Ф., ‘что разум испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходимым, — вполне можно написать историю всего этого и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны, — быть и переделаны’. (‘Одна из моих целей, — отмечал Ф., — состоит в том, чтобы показать людям, что большое количество вещей, которые являются частью их ближайшего окружения и которые они полагают универсальными, являются продуктом определенных и весьма конкретных исторических изменений. Все мои исследования направлены против идеи всеобщих необходи-мостей в человеческом существовании. Они подчеркивают произвольный характер человеческих институтов и показывают нам, каким пространством свободы мы еще располагаем и каковы те изменения, которые мы еще можем осуществить’.) Ф. как-то написал, что для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна — знать, что говорят, когда говорят истинно; ‘для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?’. (см. ГЕНЕАЛОГИЯ, СКЛАДКА, ТЕЛО, ДИСКУРС, ДИСПОЗИТИВ, ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ, СМЕРТЬ СУБЪЕКТА, ТРАНСГРЕССИЯ, ХЮБРИС, ЭПИСТЕМА, ФУКО (ДЕЛЕЗ), АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ (ФУКО), НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ (ФУКО).) 2. ’ФУКО’ (‘Foucault’, 1986) — сочинение Делеза. Книга состоит из двух частей. В первой — ‘От архива к диаграмме’ — размещены две статьи (‘Новый архивариус’, ‘Новый картограф’), написанные Делезом еще при жизни Фуко и явившиеся, соответственно, откликами на работы ‘Археология знания’ (1969) и ‘Надзирать и наказывать’ (1975). Вторая часть, в рамках которой идеи Фуко служат лишь отправной точкой собственным размышлениям Делеза, — ‘Топология: мыслить по-иному’ — включает статьи: ‘Страты, или Исторические формации: видимое и высказываемое (знание)’, ‘Стратегии, или Нестратифицируемое: мысли извне (власть)’, ‘Складки, или Внутренняя сторона мысли (субъективация)’. Приложение книги имеет название ‘О смерти человека и о сверхчеловеке’. Книга ‘Ф.’ создана в жанре ‘поэтического мышления’ или ‘метафорической эссеистики’ и поэтому в ней акцен-тированно отсутствует стремление любой ценой достичь терминологической четкости и однозначности. Желание логически отстроить понятийные ряды не является для Делеза самоцелью. Предельно жесткой выступает лишь его установка на необходимость принципиально иного взгляда на природу субъектности и знания, о чем рассуждает и Фуко. Согласно Делезу (статья ‘Новый архивариус’), работы Фуко ‘Слова и вещи’ и ‘Археология знания’ произвели эффект, сравнимый с тем, как если бы в город был ‘назначен новый архивариус’. Его появление не осталось незамеченным: был даже осуществлен компаративный психоанализ между первым из этих сочинений и ‘Mein Kampf А.Гитлера: тезис Фуко о ‘смерти человека’ оказался неприемлемым для многих философствующих ортодоксов. По мысли Делеза, Фуко осознанно отказался от рассмотрения того, что являлось предметом размышлений предшественников: анализ предложений с точки зрения их истинности/ложности либо как объектов веры были вынесены им за скобки философского интереса. С точки зрения Фуко, ‘высказывания’ (его обозначение ‘предложений’) и де-факто и де-юре встречаются крайне редко: они неотделимы от закона и от ‘эффекта редкости’. Фуко утверждает: ‘Клавиатура пишущей машинки — не высказывание, тогда как последовательность букв A, Z, E, R, Т, приведенная в учебнике машинописи, является высказыванием о порядке букв, принятом для французских пишущих машинок’. Как отмечает Делез, ‘такие множества не имеют правильной языковой структуры, и тем не менее это высказывания’. Особо значимым для понимания сути проблемы является, по мысли Делеза, то обстоятельство, что ‘редкость де-факто’ того, ‘что сказано на самом деле’ обусловлено тем, ‘что одна фраза уже своим наличием отрицает другие, мешает им, противоречит другим фразам, вытесняет их; в итоге получается, что каждая фраза, вдобавок, чревата еще и всем тем, чего в ней не сказано: виртуальным или латентным содержанием, приумножающим ее смысл и предлагающим такую ее интерпретацию, при которой образуется ‘скрытый дискурс’ со всем его богатством де-юре. Диалектика фраз всегда несет в себе противоречие, существующее по крайней мере для того, чтобы его можно было устранить или углубить; типология же пропозиций /инвариантная семантическая структура, охватывающая коммуникативную и модальную парадигмы предложения; задает значение истинности или ложности последнего, либо исполняет в этом же контексте роль объекта веры — А.Г./ предполагает абстрагирование, которое на каждом уровне находит определенный тип, стоящий выше его элементов. Однако и противоречие и абстрагирование являются способами приумножения фраз и пропозиций, поскольку дают возможность противопоставить одну фразу другой или сформулировать пропозицию о пропозиции’. В конечном счете, по мысли Фуко, вообще ‘мало, что может быть сказано’; высказывания ‘редки, редки по самой своей сути’, высказывание ‘всегда представляет собой излучение единичностей, сингулярностей, единичных точек, распределяющихся в соответствующем пространстве’ (см. СОБЫТИЙНОСТЬ). Делез обращает внимание на то обстоятельство, что применительно к ‘высказываниям’ неправомерен вопрос об их ‘происхождении’ либо ‘оригинальности’: как отмечал Фуко, ‘противопоставление ‘оригинальность-банальность’ иррелевантно: между первоначальной формулировкой и фразой, которая повторяет ее спустя годы, а то и столетия, с большей или меньшей точностью (археологическое описание) не устанавливает никакой ценностной иерархии; между ними нет радикального различия. Оно лишь стремится к установлению регулярности высказываний’. Делез отмечает, что вокруг каждого высказывания мы должны различать ‘три круга, как бы три пространственных среза’: 1 ) пространство коллатеральное, прилегающее или смежное: его образуют прочие высказывания, относящиеся к той же группе; 2) коррелятивное пространство, вмещающее взаимосвязи высказвания с его собственными субъектами, объектами и понятиями; 3) дополнительное пространство, или нескурсивные формации (‘политические институты и события, экономические методы и процессы’): любой общественный институт включает в себя высказывания, такие, например, как конституция, хартия, договоры, регистрационные и протокольные записи. Дискурсивные отношения с недискурсивными средами образуют границу, ‘определенный горизонт, без которого те или иные объекты высказываний не могли бы появиться, равно как не определились бы и места высказываний. Согласно Фуко, ‘разумеется, нельзя сказать, что политическая практика навязала медицине с начала XIX века такие новые объекты, как повреждения тканей или анатомо-патоло-гические корреляции; однако, она открыла новые поля выявления медицинских объектов (... массы населения, включенные в административные рамки и находящиеся под надзором... огромные народные армии... институты, выполняющие больничные функции применительно к экономическим потребностям эпохи и социально-классовым взаимоотношениям). Эту связь политической практики с медицинским в равной степени можно обнаружить и в статусе врача...’ Особое значение Делез придает тому обстоятельству, что ‘как целая группа высказываний, так и каждое единичное высказывание представляют собой множества... Существуют лишь редкие множества с единичными точками, с пустыми местами для тех, кому случается некоторое время выполнять в них функцию субъекта: накапливающиеся, повторяющиеся и сохраняющиеся в самих себе регулярности. Множество — это понятие не аксиоматическое или типологическое, а топологическое. Книга Фуко представляет собой решающий шаг в развитии теории-практики множеств’. Фуко (наряду с Бланшо) продемонстрировал, что современные философские дискуссии ведутся не столько по поводу структурализма как такового, не только по поводу существования или отсутствия моделей и реалий, которые принято называть структурами, сколько ‘по поводу места и статуса субъекта в тех измерениях, которые выглядят не полностью структурированными’ (Делез). И далее у Делеза: субъект суть ‘субъект речи, он диалектичен, ему присущ характер первого лица, которым начинается дискурс, тогда как высказывание является первичной анонимной функцией, которая позволяет субъекту существовать только в третьем лице, причем лишь в виде производной функции’. Анализируя новаторство ‘археологического’ подхода Фуко, Делез отмечает его противопоставленность ‘формализации’ и ‘интерпретации’, которые, как правило, смешивались в предшествующей традиции анализа смысла текстов. Речь идет о поиске либо ‘сверхсказанного’ во фразе, либо ‘невысказанного’ в ней: действительно, методологически очень трудно придерживаться того, что говорится на самом деле, придерживаясь одной лишь записи сказанного. Это, по мысли Делеза, не получается даже у лингвистики (и в первую очередь у лингвистики), единицы членения которой никогда не находятся на том же уровне, что и сказанное. Фуко ставит своей целью достичь уровня, где фигурирует сказанное, через позитивность высказывания. По мысли Фуко, археология ‘не пытается очертить, обойти словесные речевые употребления, чтобы открыть за ними и под их видимой поверхностью скрытый элемент, скрывающийся в них или возникающий подспудно тайный смысл; однако высказывание не видимо непосредственно, оно не проявляется столь же явным образом, как грамматическая или логическая структуры (даже если последняя не полностью ясна, даже если ее крайне сложно разъяснить). Высказывание одновременно и невидимо и несокрыто’. Как отмечает Делез, на ‘самых важных’ страницах ‘Археологии знания’ Фуко доказывает, что никакое высказывание не может обладать латентным существованием, поскольку оно касается действительно сказанного; встречающиеся в высказываниях ‘пропуски’ или пробелы не следует путать с ‘потайными’ значениями, ибо они обозначают лишь присутствие высказывания в пространстве рассеивания, где образуется его ‘семейство’. Так трудно добраться до записи того же уровня, что и сказанное; происходит это потому, что высказывание не дано непосредственно, а всегда прикрыто фразами и пропозициями. Следует обнаружить или даже придумать ‘цоколь’ высказывания, вычленить упоминавшиеся выше три пространственных среза; и только в множестве, которое предстоит воссоздать, мы сможем обнаружить высказывание как простую запись того, что говорится. По Фуко, ‘для того, чтобы язык можно было исследовать как объект, разделенный на различные уровни, описываемый и анализируемый, необходимо, чтобы существовало некое высказывательное данное, которое всегда будет определенным и небесконечным: анализ языка всегда осуществляется на материале слов и текстов; интерпретация и упорядочение имплицитных значений всегда основываются на ограниченной группе фраз; логический анализ системы включает в повторную запись, в формальный язык данную совокупность пропозиций’. Оригинальность Фуко, по мнению Делеза, состоит в способе, которым он определяет для себя свод слов или текстов: не из функции их частотности; не из личных заслуг тех, кто говорит или пишет (неважно, кто их ‘субъект-автор’). Имеет значение та простая функция, которую базовые слова, фразы и пропозиции исполняют в своем ‘семействе’ (например, на основе правил помещения в психиатрическую больницу). Одним из выводов, вытекающих из размышлений Фуко, является следующий: знание — это не наука и даже не познание; его объект составляют ранее уже определенные множества или четкое множество со своими единичными точками, местами и функциями, которые и описывает само знание. По мнению Фуко, ‘дискурсивная практика не совпадает с научным развитием, которому она может дать место; знание, которое она образует, не является ни необработанным наброском, ни побочным продуктом повседневной жизни, образованным наукой’. Как пишет Делез, Фуко ‘удалось преодолеть научно-поэтическую двойственность, еще обременявшую труды Башляра’: главное достоинство ‘Археологии знания’ состоит ‘в открытии и размежевании тех новых сфер, где и литературная форма, и научная теорема, и повседневная фраза, и шизофреническая бессмыслица, и многое другое являются в равной мере высказываниями, хотя и несравнимыми, несводимыми друг к другу и не обладающими дискурсивной эквивалентностью... И наука, и поэзия являются в равной степени знанием’. Как несколько позже (‘Новый картограф’) отмечал Делез, ‘Археология знания’ предложила ‘новый взгляд на все предшествующие книги’: Фуко ввел различие между двумя типами ‘практических формаций’ — ‘дискурсивными’, или высказываниями, и ‘недискурсивными’, или средами. (Медицина конца 18 в. была дискурсивной, но как таковая взаимодействовала с группами населения, зависевшими от иного типа формации и предполагавшими тем самым существование недискурсивных сред: ‘общественные институты, политические события, экономические практики и процессы’.) По мысли Фуко, эти две формации различны, хотя и пронизывают друг друга: между ними нет ни соответствий, ни изоморфизма, ни прямой причинно-следственной связи, ни символизации. В статье ‘Новый картограф’ Делез делает вывод, что Фуко ‘стал автором той новой концепции власти, которую искали многие, но не смогли ни обнаружить, ни сформулировать’. Ранее власть считалась ‘собственностью’ того класса, который ее завоевал. Фуко доказывает, что власть является не столько собственностью, сколько стратегией, ‘она — не столько владение, сколько действие, и представляет собой не приобретенную или сохраненную привилегию господствующего класса, а следствие совокупности ее стратегических позиций’. Этот ‘новый функционализм’, по Делезу, рисует нам нетрадиционную картину природы власти: ‘неисчислимые пункты противостояния, очаги нестабильности, каждый из которых по своему чреват конфликтами, борьбой и, по меньшей мере, временной инверсией соотношения сил’; власть ‘не обладает гомогенностью’. Вдасть не является централизованной властью государства: по мысли Фуко, само Государство возникает как результат совместного действия множества механизмов и очагов, расположенных на ином уровне и самостоятельно образующих ‘микрофизику власти’. Современные общества можно определить как общества ‘дисциплинарные’, ‘дисциплина’ представляет собой тип власти, технологию, которая пронизывает все возможные аппараты и институты, связывая их между собой, продлевая их существование, побуждая их к конвергенции и проявлению в новом режиме. Как отмечает Делез, ‘функционализму Фуко соответствует современная топология, которая не указывает на привилегированное место в качестве источника власти и не допускает точечной локализации’. Пирамидальному образу власти функциональный микроанализ противопоставляет строгую имманентность, где очаги власти и дисциплинарные технологии образуют соответствующее количество неразрывно связанных друг с другом сегментов, через которые проходят либо пребывают в них душой и телом (в семье, в школе, а по необходимости и в тюрьме) принадлежащие к массе индивиды. Для власти характерны имманентность ее поля без трансцендентной унификации, непрерывность ее линии без какой-либо глобальной централизации, смежность сегментов без отчетливой тотализации: т.е. серийное пространство. Власть является не свойством, а отношением: ‘власть проникает в подвластные силы, проходит через них и сквозь них, опирается на них, так же как и они в борьбе с нею в свою очередь опираются на все ‘точки опоры’, которые она образует среди них’ (Фуко). Власть не осуществляется посредством идеологии, даже в тех случаях, когда она направлена на души, а в тот момент, когда власть оказывает давление на тело, она не обязательно действует путем насилия и репрессий. Прежде чем подавлять, власть ‘порождает действительность’. И она также порождает истину, прежде чем начинает идеологизировать, абстрагировать или маскировать. По словам Делеза, ‘одной из наиболее глубоких тем’ в рассматриваемой книге Фуко стала замена ... чересчур грубой оппозиции ‘закон-беззаконие’ более тонкой корреляцией ‘незаконности-законы’. Закон всегда представляет собой сочетание незаконностей, которые он, формализуя, дифференцирует. Закон — это способ управления незаконностями, теми, которые он допускает, делает возможными или же придумывает в качестве привилегий для господствующего класса, и другими, которые он терпит как своего рода компенсацию для подавляемых классов, в то же время используя их в интересах господствующего класса; наконец, по Фуко, это способ управления такими незаконностями, которые он запрещает, изолирует и пользуется ими, как объектом, но одновременно и как средством господства. В ‘Надзирать и наказывать’ Фуко совершенствует собственную модель и уже не ограничивается негативным определение одной из форм (формаций) как ‘недискурсивной’. Согласно Фуко, тюрьма, например, представляет собой формацию среды (‘карцеральной’ среды) и одновременно выступает ‘формой содержания’ (содержимым является узник). Но эта форма отсылает не к ‘слову’, которое могло бы ее обозначать, равно как и не к означающему, для которого она была бы означаемым. Она отсылает к словам ‘преступная деятельность’ или ‘правонарушитель’, в которых выражается новый способ высказывания (новая форма выражения) о нарушениях законности, наказаниях и их субъектах. Две эти формы, возникшие в одно время, кардинально различаются. Уголовное право формулирует высказывания в контексте ‘защиты общества’, задавая код ассоциации идей между правонарушением и наказанием. Это некий строй языка, классифицирующий правонарушения, привлекающий правонарушителей к судебной ответственности и ‘отмеряющий’ наказания; это одно из семейств высказываний, а также еще и порог. Тюрьма же становится новой формой воздействия на тело, имеет дело со зримым, не только делает наглядно видимым преступление и преступника, но и сама образует некую видимость. Тюрьма до того как стать образом камня, формирует ‘режим света’, специфический ‘паноптизм’ (центральная башня, камеры по кругу, надзиратель видит все без риска быть увиденным). Итак, согласно Фуко, ‘строй языка’ и ‘режим света’ не обладают одной и той же ‘формой’ и относятся к разным формациям. ‘Недискурсивные среды’ (см. ‘Археология знания’) обретают позитивную форму: зримая форма в ее противопоставлении форме высказывания. Как подчеркнул Делез, в таком контексте книга ‘Надзирать и наказывать’ выдвигает ‘две проблемы, которые не могла сформулировать ‘Археология’, так как она основывалась на знании и на примате высказывания в знании. С одной стороны, существует ли вообще в социальном поле какое-либо общее основание, независимое от форм? С другой стороны, насколько взаимодействие, подгонка двух форм и их взаимное проникновение гарантированы в каждом конкретном случае?’ По мысли Делеза, схема размышлений Фуко такова: форма заявляет о себе в двух направлениях: она образует или организует разные виды материи; она формирует функции или ставит перед ними цели. К оформленным видам материи относятся не только тюрьма, но и больница, школа и т.д. Наказание является формализованной функцией, равно как лечение и воспитание. Фуко определяет паноптизм либо конкретно как световую организацию, характеризующую тюрьму, либо абстрактно, как некую машину, которая способна пронизывать вообще все высказываемые функции. Абстрактной формулой паноптизма будет уже не ‘видеть, не будучи видимым’, а навязывать какой-либо тип поведения любому человеческому множеству. Множество при этом должно быть уменьшено, помещено в ограниченное пространство; навязывание определенного типа поведения осуществляется путем перераспределения в пространстве, расположения и классификации во времени, компоновки в пространстве-времени. Такое неформальное измерение Фуко обозначает термином ‘диаграмма’ — ‘функционирование, абстрагированное от любого препятствия или трения,., от всякого конкретного использования’. Диаграмма — это уже не архив, это карта, картография, равнообъемная любому социальному полю; это некая абстрактная машина. Любая диаграмма интерсоциальна и находится в становлении, она производит новый тип реальности, новую модель истины. Она не является ни субъектом истории, ни чем-то находящимся над историей. Она удваивает историю становлением. Диаграмма у Фуко суть выражение соотношений сил, образующих власть согласно ранее проанализированным признакам; ‘паноптический аппарат — ...это способ заставить функционировать отношения власти в рамках функции и функцию — через отношения власти’. Диаграмма действует как имманентная и неунифицирующая причина: абстрактная машина выступает в роли причины внутренней организации конкретных взаимодействий, осуществляющих с ее помощью эти соотношения... в самой ткани формируемых ими схем взаимодействия. Согласно Делезу, ‘Надзирать и наказывать’ — это книга, где Фуко явным образом преодолевает очевидный дуализм предшествовавших книг: если знание состоит в переплетении зримого и высказываемого, то власть выступает как его предполагаемая причина, и наоборот. По мысли Фуко, ‘не существует отношения власти без коррелятивного формирования поля знания, как знания, которое не предполагало бы и не конституировало бы одновременно отношений власти... Не существует такой модели истины, которая не отсылала бы к какому-нибудь типу власти; нет ни знания, ни даже науки, которые не выражают или не вмешивают в свою практику какую-либо осуществляющую свои функции власть’. Неформальная диаграмма выступает как абстрактная машина. Делез особо подчеркивает: ‘машины бывают социальными прежде, чем стать техническими. Или точнее, прежде, чем появляется технология материальная, существует некая человеческая технология’. Инструменты и материальные машины должны быть отобраны диаграммой и приняты в схемы взаимодействия: например, ‘развитие от палки-копалки к мотыге, а затем к плугу не выстраивается линейным образом, а ‘отсылает’ к соответствующим коллективным машинам, видоизменяющимся в зависимости от плотности населения и времени распашки пара’. Винтовка как инструмент, по Фуко, существует только в рамках ‘совокупности устройств, принципом которых является уже не подвижная или неподвижная масса, а геометрия отделяемых и составляемых сегментов’. Технология представляет собой явление прежде всего социальное, и только потом — техническое. Тюрьма может существовать в самодержавных обществах как явление маргинальное (письма с королевской печатью о заточении без суда и следствия); как аппарат она начинает существовать лишь с того момента, когда новая диаграмма, диаграмма дисциплинарная, дает ей возможность переступить ‘технологический порог’. Как ниже отмечает Делез, резюмируя ход рассуждений Фуко, ‘это общеметодический вопрос: вместо того, чтобы идти от видимого внешнего, к какому-либо существенному ‘ядру внутреннего’, следует предотвратить иллюзорность внутреннего, чтобы вернуть слова и вещи к конститутивности внешнего’. В статье ‘Страты, или Исторические формации: видимое и высказываемое (знание)’ Делез анализирует представления Фуко об ‘исторических формациях’ — специфических проявлениях функционирования культурного бессознательного в конкретную историческую эпоху в виде различных дискурсивных практик, характерных для каждого времени. Как отмечает Делез, никакая ‘эпоха’ не предшествует ни выражающим ее высказываниям, ни заполняющим ее видимостям. Таковы два самых важных аспекта: с одной стороны, каждая страта, каждая историческая формация подразумевает перераспределение зримого и высказываемого, которое совершается по отношению к ней самой; с другой стороны, существуют различные варианты перераспределения, потому что от одной страты к другой сама видимость меняет форму, а сами высказывания меняют строй. (Высказывания 17 в. регистрируют безумие как крайнюю степень неразумия, психиатрическая больница или тюремное заключение включают его в ансамбль представлений, в котором душевнобольные объединяются с бродягами, с разного рода извращенцами.) Каждая страта состоит из сочетания двух элементов: способа говорить и способа видеть, дискур-сивностей и очевидностей. Соответственно, знание, по ‘совершенно новой’ модели Фуко, определяется присущими каждой страте и каждой исторической формации комбинациями зримого и высказываемого. Знание — это схема практического взаимодействия, ‘устройство’, состоящее из дискурсивных практик высказываний и недискурсивных практик видимос-тей. Знание не является наукой и неотделимо от тех или иных порогов, с которых оно начинается, даже если оно представляет собой перцептивный опыт или ценности воображаемого, идеи эпохи или данные общественного мнения. Согласно Фуко, высказывания никогда не бывают скрытыми, но и никогда не прочитываются или даже не выражаются. Сравнивая викторианскую эпоху с ситуацией сегодняшних дней, Фуко отмечал: ‘Под прикрытием заботы о языке, который старались очистить так, чтобы секс в нем больше не назывался прямо, секс был как бы взят под опеку дискурсом, который, третируя его, одновременно претендовал на то, чтобы лишить его какой бы то ни было неясности, равно как и какого бы то ни было подобия воли... Что же касается современных обществ, то они дали себе обет не то чтобы держать секс в тени, а, напротив, говорить о нем, но постоянно делая из него тайну’. Высказывание остается скрытым, но только в тех случаях, когда не удается подняться до условий, допускающих его извлечение. С точки зрения Делеза, ‘все всегда, в любую эпоху проговаривается — это, возможно, наиболее важный исторический принцип Фуко: за занавесом нет ничего интересного’. Существование скрытых высказываний означает лишь то, что в зависимости от политического режима или условий существования бывают разные говорящие и разные адресаты сообщений. Предельно общим условием построения высказываний или дискурсивных формаций, по Фуко, выступала бессубъектность: субъект трактуется им как ‘ансамбль переменных высказываний’. Субъект представляет собой место или позицию, которые сильно меняются в зависимости от типа высказывания, да и сам ‘автор’ в некоторых случаях является не более чем одной из таких возможных позиций. На первом плане оказывается некое ‘ГОВОРЯТ’, безымянное бормотание, в котором размещаются позиции для возможных субъектов: ‘громкое, непрерывное и беспорядочное жужжание дискурса’. Язык либо дан весь целиком, либо его нет вообще. У каждой эпохи свой способ сборки языка, зависящий от корпуса ее высказываний. Делез отмечает, что немаловажна и мысль Фуко о том, что существуют ‘игры истины’, или процедуры обнаружения истины. Истина неотделима от устанавливающей ее процедуры. В книге ‘Использование удовольствий’ Фуко, согласно Делезу, ‘подведет итог всех предшествующих книг, когда продемонстрирует, что истина дается знанию только через ‘проблематизации’, и что эти проблематизации складываются только лишь из ‘практик’, практик видения и практик говорения. Эти практики (процесс и метод) образуют процедуры обнаружения истины, ‘историю истины’. Статья ‘Стратегии, или Нестратифицируемое: мысли извне (власть)’ начинается рассуждениями Делеза о содержании понятия ‘власть’ у Фуко. Делез подчеркивает, что всякие взаимоотношения сил являются ‘властными взаимоотношениями’. Власть не является формой (например формой-государством), всякая сила уже является отношением, то есть властью: у силы нет ни другого объекта, ни другого субъекта, кроме силы. Насилие представляет собой один из сопутствующих моментов или одно из следствий силы, но никак не одну из ее составляющих. Насилие разрушает или деформирует определенные тела или объекты; у силы нет других объектов, кроме других сил, нет иного бытия, кроме взаимоотношений: ‘это действие, направленное на действие, на возможные или актуальные действия в настоящем или в будущем’, это совокупность действий, направленных на возможные действия’. Согласно Фуко, 1) власть не является чем-то сугубо репрессивным (она ‘побуждает, вызывает, производит’; 2) она осуществляется в действии прежде, чем ею овладевают (ею владеют лишь в детерминируемой форме, как, например, класс, и в детерминирующей форме, как, например, Государство); 3) она проходит через тех, кто находится под властью не в меньшей степени, чем через властвующих (она проходит через все силы, участвующие во взаимоотношениях). По Фуко, главный вопрос в том, как осуществляется Власть. В книге ‘Воля к знанию’ он отмечает, что в конце 18 в. в обществе конституируется функция управлять и распоряжаться жизнью в рамках какого угодно множества при условии, что это множество будет многочисленным (население), а пространство — протяженным или открытым. Двумя чистыми функциями в новом обществе станут ‘анатомо-политическая’ и ‘биополитическая’, а двумя видами голой материи - любое тело и любое население. Власть и знание в таком контексте гетерогенны, но с элементами взаимодопущения и даже примата одного над другим (по удачному замечанию современника, ‘власть как осуществление, знание как упорядочение’). Науки о человеке неотделимы от делающих их возможными отношений власти, которые к тому же поощряют знания, более или менее способные к преодолению эпистемологического порога или к формированию познания. По мысли Фуко, ‘между техниками знания и стратегиями власти не существует никакой экстериорности, даже они играют свою специфическую роль, и сочленяются друг с другом, исходя из различия между ними’: ‘власть — знание’ выступает как некий комплекс. Если мы попытаемся, в соответствии с комментируемой Делезом мысли Фуко, определить ‘свод фраз и текстов с тем, чтобы извлечь из него высказывания, то это можно сделать не иначе, как определив очаги власти (и сопротивления), от которых этот свод зависит ... вступая во взаимоотношения со знанием, власть порождает какую-то истину, поскольку показывает и заставляет говорить’. Анализируя идею Фуко о ‘смерти человека’, Делез пишет: ‘речь не идет о человеке, как о чем-то составном, будь то концептуальном, существующем, воспринимаемом или выразимом. Речь идет о составляющих силах человека: с какими другими силами они сочетаются и какое соединение из этого получается? В классическую эпоху все силы человека соотносились с одной-единственной силой, силой ‘репрезентации’, которая притязала на то, чтобы извлечь из человека все, что в нем есть позитивного или же возвышаемого до бесконечности. В результате получалось, что совокупность таких сил образует Бога, а не человека, и человек мог предстать только между порядками бесконечного... Для того чтобы человек предстал как специфическое составное явление, нужно, чтобы составляющие его силы вступили во взаимоотношения с новыми силами, которые уклоняются от контакта с силой репрезентации и даже устраняют ее. Эти новые силы являются силами жизни, труда и языка в той мере, в какой жизнь обнаруживает ‘организацию’, труд — ‘производство’, а язык — ‘филиацию’, которые ставят эти силы за пределы репрезентации. Эти смутные силы, порожденные конечностью, изначально не являются человеческими, но они входят в контакт с силами человека, чтобы вернуть его к его собственной конечности и наделить его историей, чтобы он делал собственную историю как бы во второй раз... В новой исторической формации XIX века именно человек оказывается сформированным из множества составляющих его ‘растиражированных’ сил. Если... силы человека войдут в контакт еще с какими-нибудь силами... на этот раз получится ‘нечто иное’, что уже не будет ни Богом, ни человеком: похоже, что смерть человека следует за смертью Бога в интересах новых составляющих... То, что человек представляет собой фигуру из песка между морским отливом и приливом, следует понимать буквально: такая композиция может появиться между двумя другими — композицией из классического прошлого, которое не знало человека, и композицией из будущего, которое уже не будет его знать’. Цитируя последнее предложение (заключительную фразу книги Фуко ‘Слова и вещи’), Делез вопрошает: силы человека, вступившие во взаимоотношения с силами информации и образовавшие совместно с ними неделимые системы ‘человек-машина’, — может это ‘союз человека уже не с углеродом, а с кремнием’? Анализируя ‘самые блестящие страницы’ ‘Воли к знанию’, Делез отмечает: ‘Когда диаграмма власти уходит от модели автократии, чтобы предложить дисциплинарную модель, когда она становится ‘биовластью’ и ‘биополитикой’ населения, становится заботой о жизни и управлением жизнью, то новым объектом власти вдруг становится жизнь. И тогда право постепенно отказывается от того, что составляло привилегию суверена, от права на умерщвление (смертная казнь), но при этом позволяет творить тем больше гекатомб и геноцидов: не ради возвращения к стародавнему праву на убийство, а, наоборот, во имя расы, во имя жизненного пространства, ради улучшения условий жизни, ради выживания нации... Однако, когда власть таким образом избирает своим объектом или целью жизнь, сорпотивление власти тоже начинает ссылаться на жизнь и обращает ее против власти’. Или словами Фуко: ‘жизнь как политический объект оказалась некоторым образом пойманной на слове и обращенной против системы, которая пыталась ее контролировать’. Спиноза писал: ‘Неизвестно, на что способно человеческое тело, когда оно освобождается от навязанной ему человеком дисциплины’. Фуко добавил: неизвестно, на что способен человек, ‘пока он жив’ как совокупность ‘сопротивляющихся сил’. Рассматривая в заключительных разделах работы идеи ‘складки’ у Фуко и его интерпретации концепции ‘сверхчеловека’ (см. СКЛАДКА, СВЕРХЧЕЛОВЕК), Делез видит ‘печаль’ мыслителя в проблеме: ‘если власть учреждает истину, то как можно помыслить ‘власть истины’, которая уже не была бы истиной власти, истиной, исходящей от трансверсальных линий сопротивления, а отнюдь не от интегральных линий власти?’ Фуко оперирует тремя измерениями: а) отношения, наделенные формой, формализованные в стратах (Знание); б) взаимоотношения сил на уровне диаграммы (Власть); в) отношение (‘не-отношение’) к внешнему (Мысль). Возникает проблема: ‘глубже ли внутреннее любого внутреннего мира’, подобно тому, как внешнее более отдаленно, чем весь внешний мир? Внешнее — это не застывший предел, это движущаяся материя... это не нечто иное, отличное от внешнего, это как раз и есть внутреннее внешнего. По мысли Фуко, немыслимое находится не снаружи мысли, а в самой ее сердцевине, как невозможность мыслить, которая удваивает или углубляет внешнее... Начиная с XIX века наличные измерения конечного стали как бы стягивать внешнее в складки, сокращая его, образуя некую ‘глубину’, своего рода ‘втянутую в себя толщину’. Понимание древними греками того, что отношение к самому себе как самообладание есть ‘власть, которую осуществляют над самим собой в рамках власти, которую осуществляют над другими’, по мысли Фуко, явилось сгибанием внешнего на практике. Было осознано то, что господство над другими необходимо удваивать господством над собой, что обязательные правила власти необходимо дублировать факультативными правилами пользующегося ими свободного человека. Греки ‘согнули силу, которая при этом не перестала быть силой. Они соотнесли силу с ней самой’. Согласно Делезу, ‘основополагающая идея Фуко состоит в том, что измерение субъективности является производным от власти и от знания, но не зависит от них’. Фуко формулирует несущую конструкцию нового проекта: субъективация свободного человека обернулась подчиненностью: с одной стороны, это ‘подчинение другому через подконтрольность и зависимость’ со всеми вводимыми властью процедурами индивидуализации и модуляции, направленными на повседневную жизнь и интериорность тех субъектов, кого власть назовет своими подданными; с другой стороны, это ‘привязка (каждого) к своей собственной идентичности через сознание и самосознание’, со всеми техниками моральных и гуманитарных наук, которые образуют знание субъекта. Субъективация, отношение к себе формируются непрерывно, путем — в интерпретации Делеза — образования ‘четырех складок субъективации’: 1) складка, охватывающая материальный компонент нас самих (у древних греков — тело и его удовольствия); 2) складка, посредством которой соотношения сил превращаются в отношение к себе; 3) складка знания, или складка истины, которая ‘образует отношение истинного к нашей сущности и нашей сущности к истине, которая представляет собой формальное условие для всякого знания, для любого познания’; 4) складка самого внешнего: от этого внешнего субъект в своих разных модусах ожидает бессмертия или вечности, спасения или свободы, а то и смерти, отрешенности. Четыре складки подобны конечной, формальной, действующей, материальной причинам, субъективности или интериорности как отношению к себе. По Делезу, субъект каждый раз ‘творится заново, как очаг сопротивления, сообразно ориентации складок, субъективирующих знание и изгибающих власть’. Борьба за современную субъективность происходит через сопротивление двум современным формам подчинения: 1) нашей индивидуализации согласно требованиям власти; 2) закреплении за каждым индивидуумом раз и навсегда всеми определенной, известной и познанной самотождественности. В этом случае борьба за субъективность принимает вид права на несходство и вариативность, права на преображение. Как отмечает Делез, ‘основной принцип’ Фуко заключается в следующем: ‘всякая форма есть соотношение сил’. Речь идет о том, чтобы узнать, с какими иными силами вступают во взаимодействие силы в человеке при той или иной исторической формации и какая форма получается из этого соотношения сил... Силы в человеке не обязательно участвуют в образовании формы-Человека, но могут участвовать в ином составе, в иной форме... Для того чтобы форма-Человек возникла или обрисовалась, необходимо, чтобы силы в человеке вступили во взаимоотношения с весьма специфическими силами внешнего. В случае взаимоотношения сил в человеке с ‘силами возвышения до бесконечного’ (модель ‘классической’ исторической формации) происходит, по мысли Фуко, образование формы-Бога, мира бесконечной репрезентации. В 19 в. из внешнего приходят новые, при этом конечные силы: Жизнь, Труд и Язык. Когда сила в человеке начинает схватку с силами конечности как с внешними силами, она неизбежно сталкивается с конечностью за пределами самой себя. Сила в человеке творит из последней конечность собственную, одновременно осознавая ее как собственную конечность. Так начинается человек, обрисовывается форма-Человек: по Фуко, ‘бытие существует лишь потому, что существует жизнь... Таким образом, именно опыт жизни выступает как самый общий закон живых существ... однако онтология эта обнаруживает вовсе не то, что лежит в основе всех этих существ, но скорее то, что облекает их на мгновение в столь хрупкую форму’. Делез завершает следующими словами: ‘Как сказал бы Фуко, сверхчеловек — это нечто гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих’. История философии. 2008. Категория: Словари и энциклопедии » Философия » История философии Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|