религиозный опыт

религиозный опыт
        РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ — понятие, использующееся при исследовании проблем, связанных с религией. Хотя это уже более века составляет устойчивую тенденцию философского знания, концепт Р. о. не всегда досточно поясняется, а его употребление связанно с принимаемым исследователем эпистемологическим контекстом. Поэтому в возникающем хороводе смыслов и коннотаций разобраться крайне не просто, и возникает необходимость уточнения особенностей понимания и использования понятия «Р. о.» в разных эпистемологических контекстах.
        Прежде всего, нужно отметить, что категория опыта может применяться в двух смыслах — широком и узком. В широком смысле опыт есть условие познания любого рода, в узком — только рационального. Поскольку Р. о. неизбежно включает в себя иррациональные и субъективные компоненты, то применять для его рассмотрения, и тем более оправдания, концепцию опыта, понимаемого в узком смысле, методологически некорректно. На это обстоятельство указывал, напр., И.А. Ильин в связи с работой У Джеймса «Многообразие религиозного опыта»: «Термин "опыт", употребляемый Джеймсом в обычном смысле, но применяемый также и к религиозным переживаниям (на этом-то и основывается расположение религии рядом с наукой, как особого самостоятельного способа "открыть сокровища вселенной"), несет в себе вообще quaternio, которое должны вскрыть критики Джеймса: это есть, с одной стороны, — практика, с другой стороны — теория... Подводить и религию и науку под общее родовое понятие опыта значит смешивать их различную природу и объединять их на эфемерной, в логическом отношении почве» (Ильин И.А. Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии (1906—1954). // Собр. соч. М., 2001. С. 53). Для того чтобы такое использование понятия «Р. о.» стало методологически оправданным, необходимо отказаться от религиозных способов объяснения и считать этот опыт феноменом, во-первых, возникающим под влиянием объективных (исторических, социальных и психологических) причин и, во-вторых, при этом неадекватно интерпретируемом самими носителями данного опыта.
        Однако ограниченность такого подхода очевидна — рациональное обоснование причин неадекватной интерпретации своих ощущений субъектами Р. о. упирается в нехитрую процедуру редукции многообразия человеческого опыта (обыденного, религиозного, профессионального и многих других) к модели, разработанной в рамках эмпиризма. В результате область научного изучения Р. о. неизбежно ограничивается функциональным подходом, т.е. рассмотрением его функционирования в различных аспектах реальности. Так, антропологи описывают опыт «примитивных» племен, стремясь понять становление самого человека; социологи изучают внешние и массовые формы Р. о.; психологи ищут объяснение его психических детерминант и т.д. В рамках узкого понимания опыта эту проблему решает неопозитивизм. Он доводит вопрос о гносеологическом статусе Р. о. до логического конца. Если сакральное не наблюдается эмпирически, то соответствующие ему высказывания (а таковы все высказывания о Боге) не верифицируемы и не фальсифицируемы, а значит бессмысленны.
        Такое утверждение подрывало основу религиозного мировоззрения в эпоху научно-технического оптимизма, но одновременно поднимало новые вопросы, один из которых состоял в следующем. Изучая «свидетельские показания» людей, имевших Р. о., исследователь, не имея сходного по структуре опыта, будет неизбежно редуцировать его, доводя до своего уровня понимания. На этом примере видна разница понятий знания и опыта (взятого в широком контексте). И если религиозное знание в позитивистской перспективе не фактуально, то опыт религии для стороннего наблюдателя, скорее всего, не сопереживаем.
        Модель опыта, о которой можно говорить применительно к религии без того, чтобы отрицать ее как самодостаточный познавательный феномен, существует. Но она иная, нежели известная из традиционного эмпиризма связь субъекта и объекта. Рассматривая категорию опыта в эпистемологическом плане можно выделить четыре парадигмальные модели связи субъекта и объекта, присутствующие в процессе построения различных дискурсов (таких как философские рассуждения о статусе религии или религиозные представления о познаваемости первоосновы мира).
        Связь «субъект—объект» понимается как «отрезок», в основе которого лежит научное познание. Этот подход характеризует эмпиризм философии Нового времени и позитивизм. По мере усложнения философских представлений о структуре достоверного факта, с добавлением проблемы языка, «отрезок» становится все «тоньше», окончательно исчезая в постмодернистском абсурде.
        Эта связь может трактоваться как «линия», протянутая от субъекта к объекту (внешнему миру), при этом «входящая» в субъект и остающаяся внешней по отношению к объекту. Тогда мы видим субъект, обладающий аподиктично достоверным сознанием, и объект — «Ding an sich selbst» («вещь как она есть сама по себе»). Такая тенденция в понимании опыта может быть прослежена от Декарта к Канту и далее к Гуссерлю.
        Субъект-объектная дихотомия познания преодолевается в модели «сферы», согласно которой они оба включены в единое поле опыта. Познание не только возможно, но подразумевается глубинная онтологическая связь познающего и познаваемого. Опыт, понимаемый как объемная окружность («сфера»), — древнейшая гносеологическая идея, характерная для восточных религиозно-философских систем и в целом для мистицизма любого рода; она активно используется в наше время для создания гибрида науки и мистицизма.
        Наконец, от субъекта к объекту может быть протянуто множество «отрезков»; помимо науки это еще и практика, религия и т.д. Этот подход характерен для неклассической эпистемологии и отражен в рамках философского изучения вненаучного и практического познания. Исследователи, работающие в данной парадигме, признают существование различных типов познания, но не смешивают их между собой.
        Посмотрим, как выделенные разновидности опыта коррелируют с религиозными представлениями об опытном познании.
        В своей трактовке познания большинство религий исходит из возможности познания сотворенного мира. А это, в свою очередь, подразумевает знание об источнике творения или законах, определяющих существование мира. В основе такой возможности лежит представление о неком общем «знаменателе» онтологии. Так, в христианстве через созерцание сотворенного постигается Творец, при этом человек есть «образ», «зеркало» Творца. Опытное познание подразумевается и в системах восточных религий с разработанной в них психотехнической составляющей (равно как и в гилозоизме, и пантеизме), и в креационистских «религиях откровения». Разница же между ними заключается в характере опыта-посредника. Преимущественное применение понятия Р. о. к религиям, обладающим признанной психотехнической и мистической традицией (см.: Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. СПб., 1997), возможно, связано с определенным сходством такого рода опыта с научным. Явление трансцендентных сущностей мистикам и святым, а также преображение телесных возможностей в ходе психотехнических практик, операционально совпадает с «испытанием природы» в ходе научного эксперимента, и преображением человеческих способностей с помощью техники. Однако это сходство поверхностно, так как опыт восточных религий исходит из признания, в той или иной форме, единства субъекта и объекта. Тем самым отрицается опыт ньютоно-картезианской парадигмы, постулирующей неснимаемую границу между человеком-машиной и механической Вселенной. И если в данной парадигме опыт понимается как опосредующая связь (модель «отрезка»), то парадигмальный девиз адвайта-веданты — «Атман есть Брахман» — говорит об опыте-присутствии, опыте-погружении, опыте-растворении (модель «сферы»). Креационистские религии (в том числе христианство) в очерченной оппозиции находится посредине, так как в них впервые возникает необходимость обоснования промежутка между человеком и трансцендентным Творцом, а это уже предвестье опыта-связи.
        Философская рефлексия в вопросе о статусе религиозно-опытного познания, в свою очередь, может быть сведена к четырем парадигмальным моделям опыта.
        Во-первых, это интерпретация религии в пределах ограничений, заданных позитивистским типом мышления. Такой подход предполагает несколько подвариантов. В их числе классические работы 3. Фрейда «Тотем и табу» и «Человек Моисей и монотеистическая религия», в которых проводится параллель между религиозными переживаниями и навязчивым неврозом ( Р. о. порожден сублимацией либидозных переживаний). К этому направлению примыкают исследования, связывающие религиозные перцепции с аномалиями в деятельности головного мозга. Обширное поле для отождествлений в рамках данного направления представляют описания экстатических состояний и припадков (которые могут интерпретироваться как эпилептические) среди религиозных лидеров почти всех конфессий. С другой стороны, негативный психотический характер религиозных перцепций выявляется при их сопоставлении с аналогичными явлениями, порожденными воздействием галлюциногенов или иными искусственными способами. Общей чертой данного подхода является модель опыта-«отрезка», т.е. вера в наличие «естественных» причин, связывающих явления (в том числе и явления > относящиеся к Р. о.), и отрицание иных подходов.
        Вторым вариантом размышления над сутью Р. о. является позиция ряда религиозных философов и богословов, провозгласивших возврат к индивидуальным корням религии. У истоков этого направления стоит Ф. Шлейермахер (см.: Шлейермахер Д.Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим: Монологи. М., 1911). Наиболее жезаконченное воплощение подобная система взглядов нашла в либеральной теологии протестантизма. Личный опыт в поисках Бога, без спасительных ссылок на какие-либо авторитеты религии или науки, воплощен здесь как особая эмпирическая позиция. Онтология Р. о., релятивизируемая в рамках первого подхода, восстанавливается здесь через «верную» расстановку акцентов. Начало лежит в индивидуальном опыте познания религиозных истин, затем следует его институционализация, появление религиозных традиций, а на их основе — конфессий; и, наконец, рефлексия относительно Р. о., порождающая догматику и религиозную философию. Индивидуальный опыт не может быть оспорен, так как является ключевым элементом в структуре религиозного познания. Этот подход может быть обозначен как «индукционистский», он подразумевает базовую модель опыта-«линии».
        Говорить о формальном соответствии какой-либо точки зрения модели опыта-«сферы» в философском и научном дискурсе достаточно трудно, поскольку данная идея рождена религиозным мистицизмом и к нему же преимущественно тяготеет. Ближайшим аналогом, по-видимому, может быть трансперсональная психология, рассмотрение сознания как надличностного начала, в особенности разработки С. Грофа о «базовых перинатальных матрицах», и их возможная интерпретация как эпистемологического аргумента в пользу Р. о.
        Наконец, для определения сути Р. о. может быть использован феноменологический подход, т.е. восприятие религиозных феноменов как они есть, без попыток окончательного определения статуса религиозной реальности. Воплощением такого подхода можно считать учение У Джеймса об универсуме как множественности реальностей (или подуниверсумов). Р. о. специфичен как продукт особой реальности, в существовании которой нас убеждает многообразие различных проявлений Р. о. людей. Крупнейший представитель феноменологической социологии А. Шюц развил это учение, показав, как взаимодействуют тотальная реальность повседневности и сверхъестественная реальность религии через ситуации «прорывов реальности», на границах которых и генерируется Р. о. (Шюц А. Структура повседневного мышления // Социс. 1988. № 2). Эта точка зрения может быть сопоставлена с моделью опыта как «множества отрезков».
        Рассмотрение методологического и парадигмального контекстов употребления категории «Р. о.» показывает, что эпистемологическое оправдание такого опыта возможно в двух направлениях. Во-первых, оно возможно в рамках научной (или псевдонаучной) парадигмы. Напр., сугубо гипотетически, можно предположить наличие у сознания некой третьей природы (помимо исторической, включающей социальные измерения, и психологической, т.е. индивидуальной) — «поливибрационной», способной взаимодействовать с энергийными матрицами Вселенной. Другой путь к познавательной реабилитации Р. о. состоит в том, чтобы «автономизировать» религиозную реальность в плане оснований ее эпистемологического статуса (которые она должна черпать сама из себя).
        Совмещение феноменологического подхода к пониманию Р. о. с эпистемологической позицией автономизации сферы религиозного познания дает в руки исследователя вполне приемлемый методологический инструмент для изучения религии. Соответствуя плюралистическому характеру современной научно-философской парадигмы, эта методологическая позиция раскрывает для философии религии эвристический потенциал, содержащийся в анализе Р. о. и его эпистемологических возможностей. Она позволяет избежать как крайностей позитивистского сциентизма, так и опасностей философского «эрзатцмистицизма».
        А.Ю. Бубнов
        Р. о. — состояние психики, в котором человек осознает себя пребывающим в контакте со сверхчеловеческим существом или могуществом, ощущает свою причастность к инобытию, к запредельной обыденному миру реальности. Подавляющее большинство религий включает Р. о. в качестве одного из своих основополагающих начал. В некоторых религиях (напр., в шаманизме) Р. о. выступает стержнем идейно-психологической и культовой деятельности. Многие религии возникли (напр., ислам) или существенно реформировались (напр., иудаизм) благодаря тем личностям, интенсивный Р. о. которых стал источником и мощным стимулом духовных и социальных преобразований. Обладание интенсивным Р. о. является одним из главных оснований харизмы религиозных лидеров. Вместе с тем экстремальная религиозная активность, которая, как правило, разворачивается вслед за пережитым личностью интенсивным Р. о., формирует в среде религиозных консерваторов настороженное отношение к сильным и нестандартным проявлениям Р. о. (напр., отношение к юродивым).
        Пережитый человеком Р. о. может интерпретироваться личностью и ее окружением либо как индивидуально значимый (данный «свыше» для духовного преображения), либо как общественно значимый — как откровение для «избранных», отдельного народа или всего человечества. В тех случаях, когда Р. о. отдельной личности получал широкое общественное признание, он стимулировал религиозный энтузиазм единоверцев и служил мощным фактором массовой социальной активности, историческими следствиями которой могли быть как позитивные, так и негативные результаты. В русской истории Р. о. Сергия Радонежского, — видевшего Богородицу, ангела, небесный свет, слышавшего «глас Господень», — был истолкован в условиях татаро-монгольского ига как знак заступничества со стороны «вышних сил», сыграв значительную роль в укреплении религиозного духа и патриотических настроений. Изучение Р. о., начало которому в религиоведении было положено, прежде всего, У Джеймсом, является важнейшей областью психологии религии. В Р. о. соединяются два компонента — когнитивный и аффективный. Когнитивный компонент фиксирует непосредственно данное в Р. о. знание. Полученное в Р. о. знание может быть знанием о внешнем мире (о Боге, рае, людях, и т.д.) или знанием о внутреннем мире носителя опыта (о прошлой жизни, атмане, и т.д.). Содержательно такое знание во многом зависит от вероучительных, религиозно-мифологических, этических, эстетических, лингвистических и ряда других особенностей той культурной традиции, к которой принадлежит носитель Р. о., а также от индивидуальных интеллектуальных качеств личности. Особенности культурной традиции определяют явленные в Р. о. образы божества или картины инобытия (например, сцены посмертного наказания грешников), содержание полученного наставления и т.д. К общим для многих религий признакам когнитивного компонента Р. о. относятся осознание абсолютной значимости и ценности воспринятых смыслов, их сакральной природы и сотериологической направленности. Обретенное в Р. о. знание обычно расценивается как откровение — истина, явленная в акте самообнаружения священной реальности (Бога, Брахмана и др.). Зачастую, согласно признаниям переживших Р. о. людей, подробное воссоздание его когнитивного содержания чрезвычайно затруднительно, поскольку полученное знание с трудом поддается (или вообще не поддается) словесному выражению — оно невербализуемо. В таких случаях средствами выражения Р. о. могут выступать графические символы (напр., мандала), звуки, изображения (напр., иконы), музыка, поведенческие акты (напр., смех) и иные способы передачи смыслов. Аффективный компонент Р. о. — это совокупность пережитых в нем эмоций. Одно из наиболее адекватных описаний структуры аффективного компонента дано Р. Отто в его учении о нуминозном. На уровне чувственных восприятий Р. о. может быть дан в форме визуальной (напр., как видение божества), тактильной (напр., как прикосновение «длани Господней»), слуховой (напр., как «глас небесный», «пение ангельское»), одористической (напр., как запах серы — признака присутствия «исчадий ада»), вкусовой (напр., как вкус амброзии, «пищи богов»). По способу возникновения Р. о. может быть спонтанным и искусственно вызванным. В первом случае он возникает без преднамеренных усилий человека под влиянием каких-либо сильных внешних воздействий (великолепия природного ландшафта, угрозы для жизни и т.д.) или без таковых (в состояниях сна, болезни, клинической смерти и др.) При искусственном продуцировании Р. о. вызывается особыми способами психологического или культового характера — напряженной молитвенной практикой (напр., повторением «умной», или Иисусовой, молитвы), медитацией, ритуальными танцами и музыкой (напр., ритмическим звучанием бубна), иными религиозными психотехниками. Некоторые культовые практики стимуляции Р. о. предполагают использование наркотических и галлюциногенных веществ. В последние десятилетия эксперименты по продуцированию Р. о. в клинических условиях при помощи ЛСД и подобных психоделических препаратов проводились сторонниками трансперсональной психологии религии.
        В настоящее время Р. о. остается распространенным феноменом не только традиционных обществ, но и современной западной культуры. Так, опросы, проведенные в 70-е гг. американским исследователем Р. Уитноу, показали, что около 50% жителей Сан-Франциско утвердительно отвечают на вопрос о том, «чувствовали ли они себя когда-либо в тесном контакте с чем-либо священным». Р. о. служил богатым источником развития не только религии, но и других сторон культуры человечества — изобразительного искусства, поэзии, музыки и др.
        А.П. Забияко
        Р. о. — специфический вид человеческого опыта, порожденный общением с Богом и выражающийся в многообразных формах религиозного переживания. Опыт контакта с божественной реальностью осуществляется в разных формах, но при этом все они воспринимаются и осознаются как уникальные бытийные состояния, присущие образу жизни верующего человека, в отличие от образа жизни человека, отчужденного от общения с Божеством.
        В философии Р. о. в качестве самостоятельного предмета исследования стал рассматриваться примерно со второй половины 19 в. В теологии это случилось намного ранее (Августин, 5 в.). Важной вехой в истории теологического осмысления Р. о. стало творчество немецкого теолога Ф. Шлейермахера (начало 19 в.). Философские размышления о природе Р. о. долгое время складывались под значительным влиянием опыта постановки и осмысления этой проблемы в рамках богословия. Но уже с конца 18 в. закладываются предпосылки собственно философского подхода к постановке этой проблемы (английский эмпиризм и классическая немецкая философия). Само понятие «Р. о.» в философский обиход ввел американский философ и психолог У Джеймс в рамках предложенной им концепции радикального эмпиризма (конец 19 в.). Впоследствии на разработку проблематики Р. о. определенное влияние оказали практически все философские направления второй половины 19 — начала 20 вв., в которых проблематике опыта как такового отводилось заметное место. В их числе русский интуитивизм -Н.О. Лосский, С.Л. Франк, И.А. Ильин и др. (первая половина 20 в.).
        Р. о. — это не опыт в обычном его понимании, это не чувственный, а сверхчувственный, или духовный, опыт. В структуре Р. о. выделяют предмет опыта, содержание опыта и религиозный акт (совокупность душевных, духовных сил и способностей человека, с помощью которых он формируется). Помимо этого в Р. о., как и во всяком опыте, выделяются две его стороны — объект и субъект. Предметом изучения может стать только такой Р. о., который сам субъект облек в словесную форму и дал ему определенную интерпретацию. Эта интерпретация складывается из совокупности представлений о качествах и свойствах, усматриваемых в Божестве, а также из набора требований, которые оно предъявляет человеку. Вместе взятые, они образуют костяк содержания Р. о., которое одновременно является знанием о божественной реальности, формирующим Р. о. Они включают в себя также некоторые идеи о самом человеке: осознание богоподобия человеческой личности, ее свободы и греховности. Для самих субъектов Р. о. он выступает как изначально наделенный качествами безусловной достоверности. Философское исследование Р. о. не ограничивается той интерпретацией этого опыта, которую дают ему его субъекты. Оно включает в себя и рассмотрение вопроса о познавательном статусе знания, содержащегося в Р. о., критериях его достоверности; постановка и решение этой проблемы практически всегда осуществляется внешним наблюдателем. Различие между философским и богословским подходами к оценке познавательного статуса Р. о. может осознаваться и проводиться в разных формах — от откровенно враждебных по отношению друг к другу до пытающихся наметить какие-то точки сходства между ними. Важной разновидностью Р. о. выступает мистический опыт.
        В.И. Кураев
        Лит.: Попова М.А. Критика психологической апологии религии. М., 1972; Угринович Д.М. Психология религии. М., 1986; Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993; Торчинов ЕЛ. Религии мира. Опыт запредельного. СПб., 1998; Wuthnow R. Peak Experiences // Journal of Humanistic Psychology. № 18. 1978. P. 59—75.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация». И.Т. Касавин. 2009.