СУБСТАНЦИЯ МЫСЛЯЩАЯ

СУБСТАНЦИЯ МЫСЛЯЩАЯ
    СУБСТАНЦИЯ МЫСЛЯЩАЯ (лат. res cogitans — мыслящая вещь) —важнейшее понятие философии Р. Декарта и других метафизических систем Нового времени. Для Декарта выражение “res cogitans” означает краткую дефиницию души. Мышление — ее сущностное свойство. Мышление как атрибут души он противопоставляет модусам мышления, т. е. ее частным состояниям и способностям, которые могут быть, а могут и не быть, тогда как мышление как таковое неотъемлемо от души. Она не может существовать, не мысля (видимое отсутствие мышления в глубоком сне Декарт объясняет забыванием мыслей, возникающих во сне, после пробуждения). Понятие субстанции предполагает самостоятельность. В случае души это означает, что она может существовать независимо от тела. Декарт не признает полной самодостаточности мыслящей субстанции. Напротив, ее существование непрестанно поддерживается божественным содействием (и, т. о., единственной подлинной субстанцией оказывается Бог). Несамодостаточность души связана с ее очевидным несовершенством. Бытие может составлять компонент сущности лишь всесовершенного существа, в противном же случае оно должно добавляться к ней извне.
    Первым самоочевидным принципом метафизики суждения Декарт объявляет “cogito, ergo sum”. Декарт трактует мыслящую субстанцию не как общий субстрат всех индивидуальных душ, а в плюралистическом плане: каждая индивидуальная душа есть мыслящая субстанция. Под мышлением же Декарт понимает все, что сопровождается сознанием. Т. о., модусом мышления оказывается не только интеллект, но и воля, воображение, память и чувство. Функционирование интеллекта предполагаетобработку общих понятий, обозначение которых невозможно без использования слов. Именно бессловесность животных, по мнению Декарта, доказывает отсутствие у них интеллекта и, стало быть, мыслящей субстанции (они лишь искусно устроенные природные механизмы). Факт же существования многообразных модусов мышления Декарт объясняет погруженностью душевной жизни в телесные формы. Он полагает, что в случае гипотетической независимости души от тела она гораздо больше преуспела бы в совершенствовании своих интеллектуальных способностей. Подобное предположение показывает значимость концепции врожденного знания в трактовке мышления у Декарта. Интеллект может отличить истину от лжи в элементарных аксиомах, однако очевидность наших дедукций опирается на предположение о существовании благого устроителя сущего. Независимость мыслящей субстанции от тела, обосновываемая Декартом, не означает невозможности их взаимодействия, которое, по его мнению, вполне доказывается опытом. Это взаимодействие, полагал Декарт, не более, но и не менее понятно, чем любые другие виды взаимодействий. Седалищем души в теле Декарт признавал “шишковидную железу” в мозге из-за ее центрального положения в этом органе. Душа способна изменять потоки движения “животных духов”, вызывающих различные телесные движения. Имеет место и обратная связь.
    Эта теория вызвала критику со стороны последователей Декарта, воспринявших различение между мыслящей и протяженной субстанциями. Их сущностная разнородность исключала, по их мнению, простые решения вопроса о взаимодействии. Обычно решения “психофизической проблемы” сводились к тезису о схождении параллельных прямых психического и физического в Боге как их общем исходном пункте. Варианты решения вопроса о взаимодействии мыслящей и протяженной субстанций были предложены Спинозой (мышление и протяжение — одна и та же вещь, но с разных точек зрения), “ранним” Лейбницем (между телесными и душевными изменениями существует предустановленная Богом гармония), Мальбраншем (Бог осуществляет телесные движения по поводу душевных желаний и вызывает идеи по поводу тех или иных телесных перемещений). Юм и Кант объявляли вопрос о психофизическом взаимодействии псевдопроблемой.
    Учение Декарта о мыслящей субстанции оказало существенное влияние на философию Нового времени (Спинозы, Мальбрашиа, Лейбница). Спиноза принимает дихотомию мысля
    щее — протяженное, но трактует мышление и протяжение в качестве атрибутов Бога. Души, по Спинозе, вовсе не субстанции, а модусы всеобщей субстанции. Мальбранш спорит с Декартом относительно возможности души отчетливо постигать саму себя, Локк сомневается в атрибутивном, а не акцидентальном характере мышления. Лейбниц признает даже большую, нежели Декарт, самостоятельность мыслящей субстанции (хотя и не абсолютную: вертикаль душа — Бог неотменима для философов Нового времени), но решительно расходится с ним в вопросе о бессознательных перцепциях, полагая, что сознательные идеи — ничтожный островок в океане бессознательного. Эта позиция Лейбница является следствием концепции автономности монад: они должны черпать все содержание своих перцепций из самих себя и, стало быть, в любой момент своего вечного существования содержат в бессознательном виде все, чтопроисходило и произойдет с ними, т. е. когда-либо было или будет для них актуальным. Беркли занимал сходную позицию в вопросе о строении и статусе мыслящих субстанций, однако расходился с ним по поводу источников новых идей ощущений: Беркли видел их причину в Боге. С резкой критикой “усредненной” теории мыслящей субстанции выступили Юм и Кант. Юм полагал, что у нас нет идеи субстанции вообще как основы акциденций (это не более чем фикция воображения) и, в частности, идеи духовной субстанции. Обнаружив противоречия в своей “бессубстанциальной” теории души, Юм оставил вопрос о духовной субстанции открытым. Кант же полагал, что мы не в состоянии узнать что-либо достоверное о гипотетической субстанции души (“трансцендентальном субъекте”). Иллюзия знания о ней возникает в результате незаконного смешения трансцендентального единства апперцепции как одной лишь формы мышления с субстратом всех наших мыслей и способностей (“абсолютным субъектом”). Кантовская критика во многом закрыла традиционную тему мыслящей субстанции в европейской философии.
    Один из важнейших методологических аспектов учения Декарта о “мыслящей” субстанции связан с обозначением им двух возможных способов философского исследования души. Оно может быть либо описанием модусов мышления, опирающимся на самонаблюдение, либо изучением души с точки зрения ее сущности. Впоследствии (в школе Хр. Вольфа) первое направление оформилось в “эмпирическую психологию” (Юм называл эту дисциплину “ментальной географией”), второе — в “рациональную психологию”, частично разрушенную Кантом, хотя некоторые методы философского проникновения в сущность души, напр. оригинальные гипотетические построения Тетенса на тему рациональной психологии, оказывались вполне совместимыми с кантовской критикой.
    В. В. Васильев

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.