ДЕКАРТ

ДЕКАРТ
(Descartes) Рене (латинизир. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — фр. философ и ученый, один из основателей философии и науки Нового времени. Основные философско-методологические соч.: «Рассуждение о методе» (1637), «Размышления о первой философии» (1641), «Начала философии» (1644). Д. учился в иезуитском коллеже Ля Флеш, одном из лучших учебных заведений тогдашней Европы. Однако науки, которые он там штудировал (а Д. был не последним учеником), не удовлетворили его. По выходе из коллежа Д. предпочел обратиться к «книге мира», т.е. к наблюдению за реальной жизнью и, далее, к физическим и медицинским опытам. Позиция «наблюдателя» в наибольшей мере отвечала темпераменту Д. Ни школьная философия, ни школьная логика не отвечали его потребности в твердом и безусловном знании. Низкая (и не всегда справедливая) оценка схоластической философии и силлогистической логики сохранялась у него всю жизнь. Основной упрек, который он адресует философии, весьма характерен — она спорна. Но если она вызывает споры, значит, она не достигает истины. Вся жизнь Д. прошлапод знаком поиска истины, основным инструментом для достижения которой призвана была стать новая наука. В молодом возрасте Д. выдвигает баснословный проект создания такой единой науки — mathesis universalis, которая охватывала бы все области человеческого знания и руководствовалась математическим познанием как образцом для всякой частной дисциплины, всякого научного поиска. Эта наука представлялась ему в виде дерева, корнями которого была метафизика, стволом — физика, а ветвями — частные науки. Однако условием создания подобной науки должна была стать методология. Требование разработки методологии радикально отличало позицию Д. от того, как строилась ренессансная наука. Последняя не устраивала Д. прежде всего потому, что в ней важное не было отделено от неважного, случайное от необходимого. Она представлялась собранием утверждений, в котором преобладали комплементарность и простое сложение (М. Фуко). Связи между фактами выстраивались на основании аналогии, подобия, симпатий и антипатий. Такая форма систематизации не обеспечивала всему корпусу фактов ни достоверности, ни необходимости, ни всеобщности. В ней отсутствовала иерархия. Чтобы создать таковую, необходимо было выделить ее основание. Им должны были стать утверждения (типа постулатов Евклида), очевидность и неоспоримость которых с необходимостью удостоверялась бы их предельной простотой. Цель картезианской методологии и заключалась в подведении сознания к восприятию чего-то максимально простого, чья ясность и очевидность не могла быть поставлена под сомнение именно в силу отсутствия к.-л. затемняющих и искажающих его предпосылок. Доступность этой простоты должна была разделяться всеми мыслящими существами. Собственно способность ее удостоверять, которую Д. называет интеллектуальной интуицией, и составляет, с его т.зр., универсальное свойство всякого человека, обусловливающее возможность существования особого феномена — науки. Методология Д. концентрируется вокруг этой способности, фиксируя ее всеобщность, описывая условия, при которых она может быть задействована, и редуцируя к ней все остальные познавательные процедуры.
Однако применение методологии требовало, согласно Д., основополагающей метафизической операции — обоснования правомерности признания достоверности самого акта интеллектуальной интуиции. Д. поставил под сомнение не только основание всех эмпирических фактов — существование внешнего сознанию мира, но и истинность интуитивных актов. Из того, напр., что все мы с необходимостью, т.е. ясно и отчетливо, признаем, что параллельные прямые не пересекаются, еще не следует, предположил Д., что данное утверждение является истиной. Методологическая убедительность должна быть удостоверена методологическим сомнением. Последнее приводит к констатации безусловной реальности только одного — акта самого сомнения. Поскольку, согласно Д., сомнение является одной из форм мышления, то несомненно только оно. В свою очередь, несомненность мышления предполагает несомненность существования носителя мышления — субъекта (res cogitans). Признание абсолютной достоверности последнего, не вполне корректное с логической т.зр., имеет тем не менее исключительно важное значение, ибо обусловливает достоверность перехода от мышления к бытию, от идеи, действительность которой как духовного образования собственно не ставится под сомнение, к некоему реальному существованию, присутствующему иначе, чем просто в акте мысли, но столь же бесспорному, сколь и существование идеальной реальности. Д. формулирует знаменитый тезис: мыслю, следовательно, существую (cogito, ergo sum). Принцип cogito стал основанием всей новой философии, ориентированной на обоснование возможности научного знания. В то же время он обусловил и определенную трактовку человека — как автономного разумного субъекта, который для своего сущностного определения не нуждается ни в чем, кроме мышления.
В той мере, в какой констатация наличия процесса мышления не требует выведения последнего из ч.-л. иного, чем оно само, мышление у Д. играет роль субстанции. Субстанция понимается им, с одной стороны, как носитель качеств, а с другой — как то, что не требует для своего существования ничего, кроме самой себя. Субстанциальность мысли, духа обнаруживается в непосредственной открытости самому себе. В этом смысле субъект мышления субстанциально един с актом мышления. Res cogitans (мыслительная субстанция) непротяженна и неделима. Существование др. субстанции — протяженной, т.е. имеющей объем, — не обладает статусом самодостоверности, поскольку требует опосредования. Однако останавливаться на одной лишь духовной субстанции (так поступит позже Дж. Беркли) Д. не может, т.к. в этом случае естествознание лишается своего предмета. Перед Д. встает вопрос об обеспечении столь же достоверного перехода от мысли к протяженности. Это центральный вопрос метафизики Д., который ставит перед ним проблему Бога. Д. отмечает, что настоящий естествоиспытатель не может быть атеистом. Ведь его объект — природа, а ее реальность невозможно обосновать, иначе как обращаясь к существованию Бога и отталкиваясь от его существования. Но бытие Бога требует доказательства. Д. апеллирует к идее совершенного, которая присутствует в сознании с самого начала. Ведь если бы этой идеи там не было, невозможен был бы и акт сомнения, обусловленный предваряющим осознанием несовершенства того, что ставишь под сомнение. В то же время сама возможность сомнения говорит и о том, что сознание актуально совершенством не обладает. Несовершенное сознание, однако, обладает идеей совершенства, которая имеет иной источник, чем само сознание. Этот источник идеи совершенства должен и сам быть совершенным, а совершенное бытие называется Богом. Тем самым сознание, практикующее методологическое сомнение и достигающее на этом пути несомненности cogito, может это делать лишь в силу открытости Богу. Совершенство Бога гарантирует и то, что Он нас не обманывает и, следовательно, человек обладает истиной. Ее признаками являются ясность и отчетливость тех заложенных в нашем разуме идей, которые обнаруживаются нами в акте интеллектуальной интуиции.
Существование протяженной субстанции столь же очевидно, сколь и существование идей, открытых для «естественного света разума». Протяженная субстанция телесна. Д. отождествляет материю и протяженность и тем самым отрицает идущее от Аристотеля различение «места» и «тела». Из этого отождествления вытекает применимость математики (геометрии) к телесному миру. Кроме того, признание протяженности субстанциальным атрибутом делает невозможной пустоту. Материя у Д. делима до бесконечности. Движение макрообъектов, напр. планет, объясняется наличием вихрей. Источник последних, как и всякого движения, имеет трансцендентный характер. Постоянство законов природы обусловлено постоянством Бога. В первую очередь оно обнаруживается в законе инерции, который впервые сформулировал именно Д. Наряду с протяженностью и обусловленными ею" качествами, такими как величина, фигура, движение, и т.п. («первичными качествами»), Д. признает существование «вторичных качеств» — цвета, запаха, вкуса и т.п., которые, в отличие от первых, представляют собой смутные идеи, имеющие своим непосредственным источником не внешний мир, но аппарат чувственного восприятия.
Признание существования двух субстанций в рамках метафизики Д. не вполне последовательно. И дух, и протяженность не вполне автономны и, значит, не вполне субстанциальны. Обе они сотворены Богом и зависят от Него. Тем более что Д. — сторонник идеи постоянного творения мира Богом. По существу, единственной подлинной субстанцией, являющейся причиной самой себя, у Д. является Бог, что сам философ и признает в «Размышлениях о первой философии». Тем не менее на уровне тварного бытия разделение на res cogitans и res extensa имеет фундаментальный характер. Оно означает, что тело и дух вполне независимы друг от друга. Такого рода дуализм ставит перед Д. существенную проблему: если тело и дух субстанциально разведены, взаимно непроницаемы, то как они взаимодействуют? А то, что такое взаимодействие — эмпирический факт, этого Д. не отрицает. Самый очевидный пример такого рода — человек, сочетающий в себе два этих начала. То, что он мыслящее существо, это удостоверяет принцип cogito — предпосылка всякой истинности. Но этот же принцип удостоверяет и то, что человек также и телесен. Предпосылкой cogito является сомнение. Оно оправданно лишь в той мере, в какой познавательные возможности человека несовершенны. Это несовершенство обнаруживается на уровне восприятия смутных идей, а также поспешных суждений. Д. вообще исходит из того, что заблуждения появляются на уровне суждений, не выверенных в соответствии с правилами метода. Смутность же идей обусловлена их зависимостью от телесной организации человека. Ясные и отчетливые истинные идеи возможны на уровне чистого разума, когда он, вполне отстраняясь от тела, созерцает свое собственное содержание.
У Д. можно обнаружить несколько подходов к решению проблемы взаимодействия духа и тела. Самый известный — из «Страстей души», где философ описывает орган-посредник между ними — шишковидную железу. Однако решение это неудовлетворительно уже потому, что сама эта железа целиком телесна и, следовательно, в свою очередь, требует др. посредника. У Д. встречаются предпосылки и др. решения проблемы — не механистического, а окказионалистского.
Дуализм духа и природы у Д. определил радикальную метафору последней. Природа — это механизм. Все, что не является мышлением, а оно в тварном мире обнаруживается только в человеческом сознании, есть более или менее искусная конструкция. С этой т.зр. животное или растение ничем принципиально не отличаются от минерала. И наоборот, различие между человеком и животным субстанциально. Впрочем, метафора механизма объясняет не столько реальное устройство мира, сколько то, как описывает его наука. Между тем и другой существует зазор. Знания о природе имеют вероятностный характер. Наука познает природу, создавая ее модели. Мир сотворен и устроен Богом, и знать это устройство человеку не дано в силу бесконечного божественного могущества, бесконечно превышающего человеческую меру, — таков вывод «позднего» Д. Но мы можем говорить о том, как он мог бы быть устроен. Физика конструирует гипотетический мир, и методология Д. предлагает правила для такого рода конструирования.
Этические правила, сформулированные Д. в «Рассуждении о методе» и представленные там как временные, действующие до тех пор, пока метафизика не создаст условия для определения точных и однозначных законов человеческого поведения, по существу, так никогда и не были дополнены обстоятельной теорией морали. Эти правила рекомендовали читателям автономную линию поведения, согласно которой решительность в следовании раз избранному пути предпочиталась бездействию, а изменение себя — стремлению изменить мир. С др. стороны, Д. видел источник зла в недостаточной проясненности происхождения наших идей. В этом смысле он следовал принципу omnis peccans est ignorans.
Влияние учения Д. на последующую европейскую философию трудно переоценить. Вся метафизика 17 в. строится, исходя из решения проблем, поставленных Д. Монизм Б. Спинозы, окказионализм Я. Мальбранша, логика янсенистского Пор-Рояля возникли, следуя Д. и в споре с ним. Картезианский принцип cogito лежит в основании классической европейской филос. парадигмы, о чем уже в 20 в. напомнил Э. Гуссерль.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ДЕКАРТ
        (Descartes) Рене (латинизиров. имя — К а р-т е з и й ; Renatus Cartesius) (31. 3.1596, Лаэ, Турень, — 11. 2. 1650, Стокгольм), франц. философ и математик, представитель классич. рационализма. В 1629—49 жил в Голландии, где были созданы осн. соч. «.Рассуждение о методе» (вышло в свет в 1637), «Метафизические размышления» (1641), «Начала философии» (1644).
        Д.— один из родоначальников «новой философии» и новой науки, выступившей с требованием пересмотра всей прошлой традиции. При этом в отличие от Ф. Бэкона, апеллировавшего к опыту и наблюдению, он обращался к разуму и самосознанию. Не без внутр. полемики со ср.век. философией Д. требовал положить в основу филос. мышления принцип очевидности, или непосредств. достоверности, тождественный требованию проверки всякого знания с помощью естеств. света разума. Это предполагало отказ от всех суждений, принятых когдалибо на веру; обычай и пример — тра-диц. формы передачи знания — Д. противопоставлял знанию достоверному и был убеждён, что на истину «...натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ» (Избр. произв., М., 1950, с. 271). Принцип субъективной достоверности означал установку не на усвоение чужих мнений, а на создание собственных; сомнение должно снести здание традиц. культуры и расчистить почву для постройки культуры рациональной. «Архитектором» этой культуры будет, по замыслу Д., его метод — новое средство познания мира, которое и конечном счёте сделает людей «хозяевами и господами природы» (там же, с. 305).
        Науч. знание должно быть построено как единая система, в то время как до сих пор оно было собранием случайных истин. Незыблемым основанием такой системы должно стать наиболее очевидное и достоверное утверждение. Вслед за Августином, в полемике со скептицизмом указавшим на невозможность усомниться в существовании самого сомневающегося, Д. считал абсолютно несомненным суждение «мыслю, следовательно, существую» («cogito ergo sum»). Этот аргумент предполагает восходящее к платонизму убеждение в он-тологич. превосходстве умопостигаемого над чувственным и рождённое христианством сознание ценности субъективноличного: не просто принцип мышления как таковой, а именно субъективно пережитый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыслящего, был положен Д. в основание философии. Однако самосознание как принцип философии и культуры ещё не обрело полной автономии у Д.: истинность исходного принципа как знания ясного и отчётливого гарантирована существованием бога — существа совершенного и всемогущего, вложившего в человека естеств. свет разума. Самосознание у Д. не замкнуто на себя, а разомкнуто, открыто богу, выступающему источником объективной значимости человеч. мышления; все смутные идеи суть продукты только человеч. субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные идеи идут от бога, а потому объективны. Однако здесь в философии Д. возникает метафизический круг: существование всякой реальности, в том числе бога, удостоверяется через самосознание (присутствие в нашей душе идеи всесовершенного существа), а объективная значимость данного в сознании — опять-таки через бога.
        Cogito — это первое достоверное суждение новой науки и в то же время первый, непосредственно данный сознанию её объект — мыслящая субстанция; она открыта нам непосредственно, тогда как существование другой субстанции — материальной — открывается нам опосредованно. Д. определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чём, кроме самой себя (см. там же, с. 448),— определение, которое затем воспроизводили Спиноза ? представители окказионализма. В строгом смысле слова субстанцией можно назвать только бога, крый «... вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей...» (там же, с. 436). Мыслящая и телесная субстанции сотворены богом и поддерживаются его могуществом; в ср.-век. духе Д. рассматривает разум человека, его «Я» как конечную субстанцию — «... вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то другого, беспрестанно домогающуюся и стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем я сам...» (там же, с. 369). Т. о., среди сотворённых вещей Д. условно называет субстанциями только те, которые для своего существования нуждаются «...лишь в обычном содействии бога...» (там же, с. 448) — в отличие от тех, крые нуждаются в содействии др. творений и носят название качеств и атрибутов.
        Мыслящая субстанция в качестве гл. атрибута наделена непротяжённостью и потому неделима; телесная субстанция имеет величину, т. е. протяжение в длину, ширину и глубину, а потому делима на части, имеет фигуру, движение и определ. расположение частей. Только перечисленные качества действительно присущи телесной субстанции, а все остальные — свет, вкус, запах, тепло, твёрдость и т. д. — Д., вслед за Галилеем, называет вторичными и показывает, что они обязаны своим существованием воздействию первичных качеств на человеч. тело и составляют содержание т. н. смутных идеи.
        Неделимая субстанция — ум — предмет изучения метафизики, делимая субстанция — материя — предмет изучения физики. Принципиально новым является у Д. отождествление материи с пространством, которое «...разнится от телесной субстанции, заключённой в этом пространстве, лишь в нашем мышлении» (там же, с. 469). Д. выступил против аристотелианского различения «места» u «тела». Отождествление материи с пространством снимает затруднения Галилея, который не мог обосновать введения гл. понятия механики — т. н. идеального, или математич., тела: у Д. в сущности всякое тело стало математическим, а математика (геометрия) — наукой о телесном мире, какой она не была ни в античности, ни в средние века. Математика, т. о., отождествилась с механикой. Материя, она же пространство, делима у Д. до бесконечности, неделимых (атомов) и пустоты он не признавал, а движение объяснял с помощью понятия вихрей. Дуалистич. противопоставление двух субстанций позволило Д. отождествить природу с пространств. протяжённостью, так что изучение природы оказалось возможным мыслить как её конструирование — по образцу конструирования геометрич. объектов. Т. о., наука, но Д., конструирует некий гипотетич. мир. Как и в номинализме 13— 14 вв., этот пробабилизм Д. связан с идеей божеств. всемогущества: бог мог воспользоваться бесконечным множеством средств для осуществления своего замысла, а потому и тот вариант конструкции мира, который предлагает наука, равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте.
        Понимание мира как машины, точнее, как гигантской системы тонко сконструированных машин, снимает у Д. к.-л. различие между естественным и искусственным (созданным человеком), характерное для ан-тич. и ср.-век. науки. Растение — такой же механизм, как и часы, действия природных процессов вызываются «трубками и пружинами», подобно действиям механизма, с той лишь разницей, что тонкость и искусность этих пружин настолько же превосходят созданное человеком, насколько искусство бесконечного творца совершеннее искусства творца конечного. Если мир — механизм, а наука о нём — механика, то познание есть конструирование определ. варианта машины мира из простейших начал, которые мы находим в человеч. разуме. Инструментом этого конструирования является метод, который должен как бы превратить науч. познание из кустарного промысла в пром-сть, из спорадич. и случайного нахождения истин — в их систематич. и планомерное производство. Осн. правила метода: 1) начинать с простого и очевидного; 2) путём дедукции получать более сложные высказывания; 3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, т. е. сохранять непрерывность цепи умозаключений. Для этого необходимы интуиция, с помощью которой усматриваются первые начала, и дедукция, позволяющая получать следствия из них.
        Основой и образцом метода Д. является математика: в понятии природы Д. оставил только те определения, которые составляют предмет математики — протяжение (величину), фигуру и движение. Важнейшие элементы метода — измерение и порядок. Характерно, что в качестве всеобщей математики (mathesis universalis) Д. рассматривал алгебру, стремясь уподобить ей арифметику и геометрию; тем самым он сближал математику с логистикой как техникой счёта.
        Понятие цели было полностью изгнано Д. из мира природы; важную роль в этом сыграло устранение понятия души как посредницы между неделимым умом (духом) и делимым телом, как она рассматривалась в антич. и ср.-век. философии (душе приписывали воображение и чувство, которыми наделяли и животных). Д. отождествил душу и ум, называя воображение и чувство модусами ума; разумная душа тождественна способности мышления, животные же суть только автоматы; автоматом является и человеч. тело. Именно устранение понятия души в её прежнем смысле позволило Д. противопоставить друг другу две субстанции — природу и дух — и превратить природу в мёртвый объект для познания-конструирования и использования человеком. В результате возникла очень трудная для философии Д. проблема связи души и тела, ставшая одной из центр. проблем в метафизике 17—18 вв. (см. Психофизическая проблема). Д. пытался разрешить её механистически: в т. н. шишковидной железе — как бы пространств. вместилище человеч. души — механич. воздействия, передаваемые человеч. органами чувств. достигают сознания.
        Процесс устранения объективной телеологии, начавшийся ещё в 14 в., был доведён Д. до логич. конца. Всякое движение Д. сводил к пространств. перемещению, а последнее объяснял с помощью механич. толчка, поскольку понятие силы (внутренне связанное с понятием цели) также было устранено. Благодаря понятию толчка, предполагающего равенство действия и противодействия, Д. ввёл понятие мировых вихрей, строя на его основе свою космогонию. Механич. законами объяснял Д. и все отправления живого тела, включая человеческое. Источник силы «вынесен» за пределы природы и приписан трансцендентному богу-творцу; в механике Д. на неизменности бога основан закон инерции, который был впервые им сформулирован.
        В этике Д. был последоват. рационалистом. Он рассматривал аффекты и страсти как следствие влияния на разумную душу телесных движений, которые, пока они не прояснены светом разума, порождают в нас заблуждения ума, результатом которых являются злые поступки. Источником заблуждения, которое у Д. в сущности есть не что иное, как грех, служит не разум, а свободная воля, ибо она побуждает человека высказывать суждение и действовать там, где разум ещё не располагает ясным и отчётливым знанием.
        Учение Д. и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства — от латинизиров. формы его имени. Влияние Д. на развитие философии и науки 17—18 вв. было глубоким и многосторонним. В русле идей Д. формировалось учение Спинозы. Дуализм Д. послужил исходным пунктом концепции окказионализма. Под влиянием метода Д. франц. янсенистами была разработана т. н. логика Пор-Рояля. Рационализм Д. явился одним из источников философии Просвещения.
        Oeuvres, риЬШе» par Ch. Adam et P. Tannery, t. l—12, suppl., P., 1897—1913; Correspondence, v. 1—6, P., 1936—56; и рус. пер.— Соч., т. 1, Казань, 1914.
        Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, Соч., т. 2, с. 138—48; Любимов ?. ?., Философия Д., СПБ, 1886: Фишер К., История новой философии, т. 1 — Д., его жизнь, сочинения и учение, пер. [с нем.], СПБ, 1906; А с м у с В. Ф., Д., М., 1956; Л я т к e p Я. А., Д., 1975; Cassirer E., Descartes, P., 1944; Descartes. 1596—1650, introd. et choix par J.-P. Sartre, P.— Gen., 1946; Serrurier C., Descartes 1'homme et le penseur, P., 1951; G u e r o u l t M., Descartes selon l'ordredesraisons, t. l —2, P., 1953; WundtM., Wandlungen der Descartesbildes, «Zeitschrift fur philosophische Forschung», 1953, Bd7, H. 3. Rodis-Lewis G., La morale de Descartes, P., 1957; Bader F., Die Ursprunge der Transzendentalphilosophie hej Descartes, Bd l, Bonn, 1979.
        П. П. Гайденко

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ДЕКАРТ
(лат. Renatus Cartesius)
Рене (род. 31 марта 1596, Лаэ, Турень – ум. 11 февр. 1650, Стокгольм) -, франц. философ, математик и естествоиспытатель. Декарта называют «отцом новой философии», т. к. он является основателем современного рационализма, убежденным в философской суверенности разума. Свое образование, благодаря которому он ознакомился с образом мышления схоластики и с духовным богатством гуманизма, он получил в иезуитской школе Ла Флеш. После чего последовали длительные путешествия по Европе. Затем в течение двух десятилетий он уединенно жил в Голландии; за год до своей смерти, следуя приглашению швед, королевы Христины, переехал в Стокгольм. Его философские размышления приводят к тому, что он в конце концов начинает во всем сомневаться: и в традиционных мнениях, и в истинности чувственного познания. Несомненным остается для него лишь факт сомнения как способа мышления. Декарт, т. о., делает вывод: «Я мыслю, следовательно, я существую» («Cogito ergo sum»). На основании этого вывода Декарт снова приобретает доверие к разуму. Среди представлений, которыми располагает мышление, Декарт находит также идею Бога. Эту идею, утверждает он, я не мог дать себе сам, ибо она заключает в себе более совершенную реальность, чем та, на которую я могу сам претендовать; причиной этой идеи должен быть сам Бог; следовательно, идея Бога есть доказательство бытия Божия. Ясность и отчетливость идеи Бога, согласно Декарту, позволяет сделать вывод о том, что также и все другое, познаваемое мною ясно и отчетливо, является истинным. Мы имеем также ясное и отчетливое представление о протяженном телесном мире: следовательно, существует и этот мир (mundus), осн. свойством которого является протяженность. Следовательно, можно считать доказанным существование Бога, мышления (cogitatio) и протяженности (extensio), т.е. материального мира. Бог есть несозданная субстанция, мышление и протяженность суть созданные субстанции. Мышление и протяженность создают раздвоенность человека; он есть «мыслящая субстанция» (res cogitans). С точки зрения устройства своего тела человек, как и прочие живые существа, есть машина. Материя состоит из мельчайших телец (corpuscula), которые различаются по форме и величине. Количество этих телец и количество движения в универсуме остаются неизменными. Вне связи со всей этой рационалистически-механической сферой Декарт создал аристократическое учение о характере («De passionibus animal» – «Страсти души»). Влияние философии Декарта сохранилось вплоть до настоящего времени. Вся современная техника возникла благодаря тому, что Декарт поставил людей по отношению к природе на такую позицию, с которой только вообще и открываются возможности полного завоевания природы. Декарт научил людей думать так, что они смогли создать технику. Осн. произв.: «Discours de la methode, pour bien conduire la raison et chercher la verite dans les sciences», 1637; «Meditationes de prima philosophia», 1641 (все эти работы Декарта переведены на рус. яз.: «Рассуждение о методе», «Метафизические размышления о первой философии», «Начала философии»: см. Избр. произв., 1950).

Философский энциклопедический словарь. 2010.

ДЕКАРТ
(Descartes), Рене, латинизиров. имя – К a р т е з и й (Renatus Cartesius) (31 марта 1596 – 11 февр. 1650), – франц. ученый и философ. Осн. черта филос. мировоззрения Д. – дуализм души и тела, "мыслящей субстанции" и "протяженной" (материальной) субстанции. В своей космологии, космогонии, физике, физиологии Д. – материалист. В то же время в психологии (в учении о душе), теории познания, в учении о бытии Д. оставался идеалистом.
Род. в семье франц. дворянина в Лаэ (провинция Турень). Образование получил в привилегированной иезуитской школе Ла Флеш в Анжу. В начале Тридцатилетней войны служил в армии, к-рую покинул в 1621, и после неск. лет путешествий переселился в Нидерланды – передовую капиталистич. страну того времени, где провел двадцать лет в уединенных науч. занятиях. Здесь вышли его гл. соч. – "Рассуждение о методе..." ("Discours de la methode...", 1637, рус. пер. со ст. Т. И. Ойзермана, Философское учение Декарта, М., 1953), "Размышления о первой философии..." ("Meditationes de prima philosophia...", 1641, рус. пер. 1950), "Начала философии" ("Principia philosophiae", 1644, рус. пер. 1950). Проникновение новаторских идей Д. в нидерл. ун-ты навлекло на него ожесточ. преследования протестантских богословов. Поэтому в 1649 он принял приглашение швед. королевы Христины и переселился в Стокгольм, где вскоре умер.
Вопросы физики и космологии, так же как и вопросы математики, Д. разрабатывал не только как философ. но и как крупнейший ученый. В математике Д. – один из творцов аналитич. геометрии, в к-рой он уже владел новым в математике понятием о функции. Он разработал аналитич. способ выражения геометрич. объектов и их отношений посредством уравнений алгебры. От Д. также ведет начало система алгебраич. обозначений, перешедшая с небольшими изменениями в наше время. Д. открыл путь к признанию отриц. корней и к оперированию с ними. В механике Д. указал на относительность движения и покоя, сформулировал общий закон действия и противодействия, а также закон сохранения полного количества движения при ударе двух неупругих тел. В оптике обосновал (независимо от Снеллиуса) закон постоянного отношения синусов при преломлении света. Он развил математич. теорию радуги и разгадал причину ее возникновения. Новаторской была разработанная Д. космогония, в основе к-рой лежала идея естеств. развития солнечной системы, обусловленного свойствами материи и движением ее разнородных частиц.
Осн. формой движения космич. материи Д. считал вихревое движение ее частиц. Исходя из учения Коперника о нынешнем строении солнечной системы, Д. пытался объяснить в своей космогонии, каким образом могло без непосредств. вмешательства бога возникнуть это совр. строение мира. Т. о., в науку о вселенной была впервые в новое время введена т. зр. развития, благодаря чему Д. способствовал будущим успехам диалектики, хотя он понимал развитие еще в целом механистически.
Учение Д. о м а т е р и и, или о т е л е с н о й с у б с т а н ц и и, сложилось в зависимости от математич. и физич. исследований. Осн. мысль этого учения состоит в отождествлении материи с протяжением, или пространством. Из всех чувств. качеств, по Д., объективно существует и действительно принадлежит материальным предметам только протяжение в длину, ширину и глубину. Материя Д. – не столько вещество физики, сколько пространство стереометрии, поскольку лишь последнее не зависит от сознания и обусловлено только необходимым характером ее субстанции. Несмотря на абстрактно-геометрич. характер этой концепции, теория материи Д. привела его к ряду важных выводов: мировая материя (пространство) – беспредельна, однородна, не имеет пустот и делима до беспредельности. Два, первых вывода опрокидывали ср.-век. представление о конечности мира и об иерархии его физич. элементов, два последних наносили удар возрожденной во времена Д. античной теории атомов, к-рая мыслила мир, как состоящий из абсолютно неделимых частиц, разделенных пустотами.
Основанная на этих положениях, ф и з и к а Д. строго механистична. В резком противоречии со всей ср.-век. физикой Д. пытался свести все качеств. разнообразие природных явлений к материи, тождественной с пространством, и к ее движению. При этом каждую частицу материи Д. рассматривал как совершенно инертную и пассивную массу. Движение возникает всегда только в результате толчка, сообщаемого данному телу др. телом. Перемещение тел – относительно. Развивая этот взгляд, Д. содействовал успехам механики и дал независимо от Галилея первое приближение к пониманию относит. характера движения. Сводя физич. явления к относит. перемещению тел, Д. намечал идею взаимодействия, – правда, всего лишь механического, – между элементами и явлениями физич. мира. В это материалистич. воззрение вторгался, однако, дуализм; общая причина движения, по Д., – бог, к-рый сотворил материю вместе с движением и покоем и к-рый действием своего промысла сохраняет в материи то самое количество движения и покоя, какое вложил в нее при творении.
Космогония и физика Д. завершаются дуалистич. учением о человеке; по Д., человек есть реальная связь бездушного и безжизненного телесного механизма с волящей и мыслящей душой. Взаимодействие между телом и душой совершается, по предположению Д., посредством особого органа – т.н. шишковидной железы. По Д., тело человека (так же, как и тело животных) есть не что иное, как сложный механизм, созданный из материальных элементов и способный, в силу механич. воздействия на него окружающих предметов, совершать сложные движения. Не ограничиваясь усвоением передовых физиологич. теорий своего времени (теория кровообращения Гарвея), Д. вел самостоят. исследования в области физиологии, в результате к-рых установил схему двигат. реакций, представляющих одно из первых науч. описаний рефлекторного акта. Д. предложил также материалистич. объяснение явлений памяти и смерти. Материалистич. физиология Д. выступала в противоречивом сочетании с учением о нематериальности человеч. души. По Д., сам бог соединил душу с телом, отличив тем самым человека от животных. Наличие сознания у животных Д. отрицал. Будучи автоматами, лишенными души, животные не могут, по Д., думать. В психологии Д., в отличие от своих предшественников, стремился объяснять движения и волнения души не как моралист, а как физик. К автоматич. движениям тела, общим для всех живых существ, у человека присоединяется сознат. жизнь души. Из всех психич. функций Д. на первое место выдвигал волю. Гл. действие аффектов, или страстей, состоит, по Д., в том, что они располагают душу к желанию тех вещей, к каким подготовлено тело.
В кругу вопросов философии, к-рые разрабатывал Д., первостеп. значение имели вопросы о задаче и о методе п о з н а н и я. Вместе с Ф. Бэконом Д. видел конечную задачу знания в господстве человека над силами природы, в открытии и изобретении технич. средств, в познании причин и действий, в усовершенствовании самой природы человека. Д. ищет безусловно достоверный исходный тезис для всего знания и метод, посредством к-рого возможно, опираясь на этот тезис, построить столь же достоверно здание всей науки. Ни этого тезиса, ни этого метода он не находит в схоластике. Поэтому исходный пункт филос. рассуждений Д. – сомнение в истинности общепризнанного знания, охватывающее все виды знания. Однако, как и у Бэкона, сомнение, с к-рого начинал Д., есть не убеждение агностика, а только предварит. прием. Можно сомневаться в том, существует ли внешний мир, и даже в том, существует ли мое тело. Но само мое сомнение во всяком случае существует. Но сомнение есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку я мыслю. Если, таким образом, сомнение – достоверный факт, то оно существует лишь поскольку существует мышление, лишь поскольку я сам существую в качестве мыслящего. Весь этот ход мысли Д. резюмирует в положении: "Я мыслю, следовательно я существую" – "Cogito ergo sum" (Избр. произв., M., 1950, с. 282 и др.). Это учение есть идеализм, состоящий в убеждении Д., будто из всех возможных истин самая достоверная и даже единственно достоверная – истина о моем существовании в качестве мыслящего.
Идеализм Д. осложняется религ. предпосылками его системы. Для доказательства реального существования мира, писал Д., необходимо предварительно доказать существование бога. Это доказательство Д. строил по образцу доказательства Ансельма Кентерберийского (онтологич. доказательство бога, см. Бог). Но если бог существует, то этим, по Д., исключается возможность того, чтобы он нас обманывал. Поэтому существование объективного мира также достоверно. Заблуждение же возникает в силу способности моего свободного решения или воли. Это решение воли выражается в акте суждения. Что касается истины, то ее возможность обусловлена, по Д., существованием врожденных идей (ideae innatae).
В учении о познании Д. был родоначальником рационализма, к-рый сложился в результате наблюдений над логич. характером математич. знания. Его истины он считал совершенно достоверными, обладающими всеобщностью и необходимостью, вытекающей из природы самого интеллекта. Поэтому Д. отвел исключит. роль в процессе познания дедукции, или дедуктивной форме доказательства и изложения. Под дедукцией Д. понимал рассуждение, опирающееся на вполне достоверные исходные положения (аксиомы) и состоящее из цепи также достоверных логич. выводов. Достоверность аксиом усматривается разумом интуитивно, без всякого доказательства, с полной ясностью и отчетливостью. Для ясного и отчетливого представления всей цепи звеньев дедукции нужна сила памяти. Поэтому непосредственно очевидные исходные положения, или интуиции, имеют преимущество сравнительно с рассуждениями дедукции. Вооруженный достоверными средствами мышления – интуицией и дедукцией – разум может достигнуть во всех областях знания полной достоверности, если только будет руководствоваться истинным методом. Правила рационалистич. метода Д. представляют собой распространение на все достоверное знание тех рацион. приемов исследования, к-рые применяются в математике, в частности в геометрии.
Они состоят из четырех требований: 1) допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются ясными и отчетливыми, не могут вызвать никаких сомнений в их истинности; 2) расчленять каждую сложную проблему на составляющие ее частные проблемы или задачи; 3) методически переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному и 4) не допускать никаких пропусков в логич. звеньях исследования. Зависимостью нашего познания от врожденных идей определяется, по Д., совершенство знания и его объем. Достоверно известно очень немногое о телесных вещах; гораздо больше мы знаем о человеч. духе и еще больше о боге.
Философия Д. и его науч. идеи оказали значит. влияние на последующее развитие философии. Наличие материалистич. и идеалистич. элементов внутри системы Д. сделало возможным влияние этой системы как на идеалистов, так и на материалистов. Учение Д. о непосредств. достоверности самосознания, о врожденных идеях, об интуитивном характере аксиом, о противоположности материального и идеального не раз становилось опорой для развития идеализма и противостояло материалистич. учениям 17–18 вв. "Метафизика XVII века, главным представителем которой во Франции был Д е к а р т, – писал К. Маркс, – имела со дня своего рождения своим а н т а г о н и с т о м м а т е р и а л и з м. Материализм выступил против Декарта..." (Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 140). С другой стороны, материалистическое в своей основе учение Д. о природе, враждебный всякой теологии всеобщий механистич. метод, широкая но замыслу теория развития природы, материалистич. в своей основной установке физиология делают учение Д. одним из этапов образования материалистич. мировоззрения нового времени. По словам Маркса, Д. "...совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В г р а н и ц а х его физики м а т е р и я представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания. Механистический французский материализм примкнул к ф и з и к е Д е к а р т а, в противоположность его метафизике. Его ученики были по профессии а н т и м е т а ф и з и к и, а именно – ф и з и к и" (там же). Дальнейшее движение науч. и филос. мысли затронуло почти все положения философии Д. Так, Спиноза преодолел декартовский дуализм материальной и духовной субстанций; Локк отверг абстрактно-геометрич. характер учения Д. о материи и ввел в число объективных качеств вещей также и свойство непроницаемости (плотности); Лейбниц отверг учение Д. о боге как об источнике врожденных идей и показал, что рациональные начала познания должны иметь источник в природе человека, а также доказывал, что душа не влияет на движение тела ни в отношении его скорости, ни в отношении его направления; франц. материализм 18 в. в лице Ламеттри отверг учение Д. о принципиальном различии между природой человека и животных; Кант опроверг декартово доказательство бытия бога; наконец, весь классич. немецкий идеализм в целом заменил диалектикой метод рационализма, одним из основателей к-рого был Д.
Совр. реакц. бурж. философия и история философии подчеркивают в учении Д. его идеалистич. учение о боге, о духовной субстанции, а также идеалистич. черты его учения о познании. При этом в оценке теории познания Д. происходит характерный сдвиг. Бурж. историки философии 19 в. характеризовали эту теорию, как рационалистическую. Они подчеркивали рационалистич. смысл учения о Cogito, об интуиции, о врожденных идеях. Напротив, совр. бурж. историки философии в своей значит. части отрицают рационализм Д. (Жюль Лапорт), преувеличивают значение в его философии мистицизма, учения об интуитивном познании и т.п. Передовая обществ. мысль Франции, видя недостатки и противоречия мировоззрения Д., высоко ценит в нем гениального новатора науки – одного из творцов материалистич. понимания природы и выдающегося логика.
В. Асмус. Москва.
Соч.: "Начала философии" – одно из основных соч. Д., посвященное проблемам познания (ч. 1-я), начал материальных вещей (ч. 2-я), видимого мира (ч. 3-я) и Земли (ч. 4-я). В большинстве изданий книга дополнена предисловием автора. "Начала" написаны на лат. яз., 1-е изд. вышло в 1644. Первая редакция не является окончательной. В 1647 вышел франц. перевод, выполненный, как указано на титуле, аббатом Пико. Есть, однако, основания полагать, что конец 3-й и вся 4-я часть переведены самим Д., причем нек-рые места написаны заново. Лат. и франц. тексты неоднократно переиздавались. На рус. яз. имеются пер. Н. Н. Сретенского, предисл. И. Ягодинского (Казань, 1914), В. Н. Ивановского, частично М. В. Резцовой ("Избранные произведения", М., 1950). Куно Фишер перевел 1-ю часть "Начал" ("Principien der Philosophie", Tl 1. Von den Principien der Erkenntniss, в кн.: Rene Descartes, Hauptschriften, Mannheim, 1863) на нем. яз. Полный нем. перевод дан в 3-м т. филос. произведений Д. (Bd 1–4, В., 1870), есть отд. издание в 2 чч. ("Prinzipien der Philosophie", ?? 1–2, ubersetzt und erlautert von J. H. von Kirchmann, В., 1871). На англ. яз. основные разделы "Начал" были переведены Дж. Вичем (Edin.–L., 1853) и неоднократно переиздавались (последние публикации: ?. ?., 1951, ?. ?.–L., 1953). Неск. изданий выдержал другой перевод, вошедший в 1-й т. "Философских трудов" (The Philosophical works of Descartes, rendered into English by E. S. Haldane and G. R. T. Ross, Camb., 1911, переизд. в 1931, затем в 1955). Имеется также третий вариант перевода (Philosophical writings of R. Descartes, ed. by E. Anscombe and P. T. Geach, [Edin.], 1954). Кроме того, имеются переводы: испанский (Madrid, 1925) и румынский (Buc., 1952, 1957). "Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках" – сжатое изложение филос. взглядов Д., одно из главных его произведений, в к-ром он высказывается о науках (ч. 1-я), науч. методе (ч. 2-я), о морали (ч. 3-я), существовании бога и человеч. души (ч. 4-я), о физич. проблемах (ч. 5-я) и средствах развития наук (ч. 6-я). Впервые издано анонимно на франц. языке в Лейдене ("Discours de la methode, pour bien conduire sa raison et chercher la verite dans les sciences...", Leyden, 1637). Книга была задумана как предисловие к работам "Диоптрика", "Метеоры" и "Геометрия", к-рые и вошли вместе с "Рассуждением" в издание 1637 года. При жизни автора вышло первое лат. издание уже под именем Д. (Renati Des Cartes, Specimina philosophiae, seu Dissertatio de methodo..., Amst., 1644). Перевод просмотрен и исправлен автором, и лучшие из последующих изданий учитывают оба текста. Лат. текст опубликован в Амстердаме в 1650 (2-й т. "Философских произведений"); лат. и франц. тексты неоднократно публиковались и позже. Одно из лучших франц. изданий – в 6-м т. соч. Д. под ред. Ш. Адама и П. Таннери. Из новых франц. изданий укажем: Р., 1948, с предисловием Ж. Банда и Р., 1950, с предисловием, комментариями и примеч. М. Баржонне. На рус. яз. имеются переводы M. M. Скиада "О методе для правильного развития разума и для изыскания истины в науках" (Воронеж, 1873); Н. А. Любимова "Рассуждение о методе, дабы хорошо направлять свой разум и отыскивать научные истины..." (СПБ, 1885). После Октябрьской революции вышли издания Г. Тымянского, [М.] ,1925, В. В. Соколова (в "Избранных произведениях" Декарта, [M.], 1950) и Г. Г. Слюсарева (М.–Л., 1953) со статьей Т. И. Ойзермана "Философское учение Рене Декарта", кратким списком произведений философа, комментариями и именным указателем. На англ. яз.: "A Discourse of a method", L., 1649, и др. вплоть до 1953. Широко известный нем. перевод "Рассуждения о методе..." ("Abhandlung uber die Methode") принадлежит Куно Фишеру в его издании осн. произведений ("Hauptschriften") Д. (Маннгейм, 1863). Др. нем. перевод – в "Философских произведениях" ["Philosophische Werke", В., 1870, пер. А. Бухенау (A. Buchenau), перепечатка его 4-го изд. вышла в 1948]. На исп. яз. – Madrid, 1885, 1904, 1918, 1931; Barcelona, 1929; Buenos Aires, 1940; на португ. яз. – Rio de Janeiro, 1896; San Paolo, 1939; на итал. яз. – Bari, 1912; Padova, 1944; на чеш. яз. – Praha, 1882, – и др. вариант – Praha, 1947; на словац. яз. – Bratislava, 1954; на болг. яз. дважды изд. пер. П. М. Нойкова (София, 1899 и 1908). Имеются издания на фин. – (Helsinki, 1899), валлийском – (Caerdydd, 1923) и новогреч. (1824) яз.
Л. Азарх. Москва.
Oeuvres, publiees par Ch. Adam et P. Tannery, v. 1–12, et Suppl., P., 1897–1913; Correspondance, publ. par Ch. Adam et G. Milhaud, v. 1–6, P., 1936–56; Соч. в рус. пер.: Сочинения, т. 1, Казань, 1914; Избр. произв. (вступит. статья В. В. Соколова, Философия Рене Декарта), [М.], 1950.
Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, Соч., 2 изд., т. 2, М., 1955, с. 138–48; Маркс К., Капитал, т. 1, М., 1955, с. 396 (прим. 111); Энгельс Ф., Анти-Дюринг. М., 1957 (см. Именной указатель); его же, [Письмо] К. Шмидту, 5 авг. 1890, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Избр. произв., т. 2, М., 1955; Любимов ?. ?., Философия Декарта, СПБ, 1886; ?улье ?., Декарт, пер. с франц., М., 1895; Кранц [Э.], Опыт философии литературы. Декарт и французский классицизм, пер., СПБ, 1902; Фишер К., История новой философии, т. 1 – Декарт, его жизнь, сочинения и учение, пер. [с нем.], СПБ, 1906; Спиноза Б., Принципы философии Декарта, пер. с лат., М., 1926; Асмус В. Ф., Диалектика в системе Декарта, "Вестн. комм. акад.", 1928, No 25; Васильев С. Ф., Эволюционные идеи в философии Декарта, в его кн.: Из истории научных мировоззрений. Сб. статей, М.–Л., 1935; Асмус В. Ф., Космогония и космология Декарта, "Под знаменем марксизма", 1937, No 8; Гачев Д., Декарт и эстетика, там же, No 8; Митин М., Ренэ Декарт и его "Рассуждение о методе", там же; Ситковский Е., Декарт и французский материализм, там же; Фролов Ю., Физиологическое учение Декарта и теория условных рефлексов Павлова, там же, Быховский Б., Декарт и религия, там же, No 7; его же, Метафизика Декарта, там же, No 8; его же, Философские основы физики Декарта, "Фронт науки и техники", 1937, No 5; его же, Методология Декарта (К 300-летию "Рассуждения о методе"), там же, No 7; его же, Философия Декарта, М.–Л., 1940; Казарин ?., Рэнэ Декарт, "Правила для руководства ума", "Фронт науки и техники" , 1937, No 1; Яновская С, "Геометрия" Декарта (К 300-летию со времени выхода в свет), там же, No 6; Соколов В., Философия Декарта и идеологическая борьба в современной Франции, "Вопр. философии", 1950, No 2; Асмус В. Ф., Декарт, М., 1956; История философии, т. 1, М., 1957, с. 382–386; Саllot E., Problemes du cartesianisme, Annecy, 1956; Lefevre R., L'humanisme de Descartes, P., 1957; Rоdis-Lewis G., La morale de Descartes, P., 1957.
В. Асмус. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ДЕКАРТ
    ДЕКАРТ (Descartes) Репе (латинизированное имя—Картезий: Renalus Cartesius) (31 марта 1596, Лаэ, Турень,— 11 февраля 1650, Стокгольм) — французский философ, физик и математик, представитель классического рационализма. С 1604 по 16!2 учился в иезуитской школе Ла Флеш, где получил основательное образование. Несколько лет (1617—21) служил в армии, в начале Тридцатилетней войны принимал участие в военных действиях; затем путешествовал по Европе, а в 1629 переселился в Нидерланды, где прожил до конца жизни, погруженный в уединенные научные занятия. Здесь были созданы основные его сочинения — “Рассуждение о методе” (вышло в свет в 1637, рус. пер. 1950), “Метафизические размышления” (1641, рус. пер. 1950), “Начала философии” (1644, рус. пер. 1950).
    Декарт—один из родоначальников новоевропейской философии и экспериментально-математического естествознания, выступивший с требованием пересмотра всей прошлой традиции. При этом в отличие от Ф. Бэкона, апеллировавшего к опыту и наблюдению, он обращался к разуму и самосознанию. Не без внутренней полемики со средневековой философией Декарт требовал положить в основу философского мышления принцип очевидности, или непосредственной достоверности, тождественный требованию проверки всякого знания с помощью естественного света разума. Это предполагало отказ от всех суждений, принятых когда-либо на веру. Обычаю и примеру традиционным формам передачи знания—Декарт противопоставлял знание достоверное и был убежден, что на истину “натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ” (Избр. произв. М., 1950, с. 271)—классическая формулировка принципа субъективной достоверности, с которой начинается новая философия и новая наука. Принцип субъективной достоверности означал установку не на усвоение чужих мнений, а на создание собственных; сомнение должно расчистить почву для построения рациональной культуры, которой должна уступить место культура традиционного типа. “Архитектором” рациональной культуры будет, по замыслу Декарта, его метод—новое средство познания, которое сделает людей “господами природы” (там же, с. 305). Однако при всей критике традиционной философии мышление Декарта глубоко укоренено в традиции: отбрасывая одни элементы средневекового мышления, он опирался при этом на другие. Его учение о субстанции, трактовка самосознания, понимание природы и души выросли на почве средневековой мысли. Научное знание, по Декарту, должно быть построено как единая система, в то время как до сих пор оно было собранием случайных истин. Незыблемым основанием такой системы должно стать наиболее очевидное и достоверное утверждение. Вслед за Августином в полемике со скептицизмом, указавшим на невозможность усомниться в существовании самого сомневающегося, Декарт считал абсолютно несомненным суждение “мыслю, следовательно, существую” (cogito ergo sum). Этот аргумент предполагает восходящее к платонизму убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувственным и рожденное христианством сознание ценности субъективно-личного: не просто принцип мышления как таковой, а именно субъективно пережитый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыслящего, был положен Декартом в основание философии. Характерно при этом, что самосознание как принцип философии еще не обрело полном автономии у Декарта: истинность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантирована существованием Бога—существа совершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Самосознание у Декарта не замкнуто на себя, а разомкнуто. открыто Богу, выступающему как источник объективной значимости человеческого мышления: все смутные идеи суть продукты только человеческой субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные идеи идут от Бога, а потому истинны. Здесь в философии Декарта возникает метафизический круг: существование всякой реальности, в т. ч. Бога, удостоверяется через самосознание (присутствие в нашей душе идеи всесовершенного существа), а объективная значимость данного в сознании—опять-таки через Бога. Но этот круг—необходимый и законный: он содержится во всяком акте, в котором сознание, обращаясь к себе, затрагивает свою абсолютную основу.
    В отличие от античного рационализма рационализм Нового времени в лице Декарта полагает самосознание как необходимый конститутивный момент мышления. Поэтому именно Декарт является родоначальником философии, которая позднее—благодаря Канту—получила название трансцендентальной. Тем не менее в отличие от Канта Декарт убежден, что самосознание не есть автономная реальность, что, будучи взято само по себе, оно не может быть гарантом объективности, истинности знания. “Если... мы предположим, что обязаны существованием не всемогущему Богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся” (там же, с. 428).
    Cogito—это первое достоверное суждение новой науки и в то же время первый, непосредственно данный сознанию ее объект—мыслящая субстанция; она открыта нам непосредственно, тогда как существование другой субстанции—материальной—дано опосредованно. Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя (там же, с. 448),—определение, которое затем воспроизвели Спиноза и представители окказионализма. В строгом смысле слова субстанцией можно назвать только Бога, который “вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей...” (там же, с. 436). Мыслящая и телесная субстанция сотворены Богом и поддерживаются его могуществом; в средневековом духе Декарт рассматривает разум человека, его Я как конечную субстанцию^ “...вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то другого, беспрестанно домогающуюся и стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем я сам...” (там же, с. 369). Т. о., среди сотворенных вещей Декарт условно называет субстанциями только те, которые для своего существования нуждаются “лишь в обычном содействии Бога...” (там же, с. 448)—в отличие от тех, которые нуждаются в содействии других творений и носят название атрибутов и качеств.
    Мыслящая субстанция в качестве атрибута непротяженна и потому неделима; телесная субстанция имеет протяжение в длину, ширину и глубину, а потому делима на части, имеет фигуру, движение и определенное расположение частей. Только перечисленные качества действительно присущи телесной субстанции, а все остальные—цвет, вкус, запах, тепло, твердость и т. д. Декарт вслед за Галилеем называет вторичными и показывает, что они обязаны своим существованием воздействию первичных качеств на тело и составляют содержание т. и. смутных идей. Духовная субстанция имеет идеи о некоторых вещах, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому их стали называть “врожденными”, хотя сам Декарт чаще предпочитает говорить, что они вложены в нас Творцом. Прежде всего к ним относится идея Бога как существа всесовершенного, затем идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как напр. известная аксиома: “Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой” или положение: “Из ничего ничего не происходит” — вечные истины, “пребывающие в нашей душе и называемые общим понятием, или аксиомой. Подобным же образом говорят, что невозможно, чтобы одно и то же одновременно и было и не было, что сделанное не может быть не сделанным, что тот, кто мыслит, не может не быть или не существовать, пока мыслит, и бесчисленное множество подобных положений” (там же, с. 447). Эти идеи и истины суть воплощение естественного света разума.
    Неделимая субстанция—ум—предмет изучения метафизики, делимая субстанция — материя — предмет изучения физики. Декарт отождествляет материю с пространством, которое “разнится от телесной субстанции, заключенной в этом пространстве, лишь в нашем мышлении” (там же, с. 469). Он выступил против аристотелианского различения “тела” и “места” как “ближайшей границы объемлющего тела”. Аристотелево понятие места было связано с необходимостью ввести систему абсолютных “мест”— верха и низа, центра и периферии космоса (который мыслился как очень большое, но конечное тело), чтобы создать теорию движения. Декарт устраняет систему абсолютных мест и определяет место только относительно— через положение тела относительно других тел. Отождествление материи с пространством снимает затруднения Галилея, который не мог обосновать введение главного понятия механики—т. н. идеального, или математического, тела: у Декарта в сущности всякое тело стало математическим, аматематика (геометрия) — наукой о телесном мире, какой она не была ни в античности, ни в средние века. Материя, она же пространство, составляет основу единства физического мира; она делима у Декарта до бесконечности, неделимых (атомов) и пустоты он не признавал. а космическое движение объяснял с помощью вихрей. Текучая материя, непрерывно заполняющая мир, вихреобразно движется вокруг центра—Солнца. Движение у Декарта, как и место, относительно: поскольку в мире нет абсолютных точек отсчета, то мы условно принимаем за неподвижные определенные тела или систему тел, и по отношению к ним другие считаем движущимися. В качестве главного закона движения Декарт впервые четко формулирует закон инерции: “...Тело, раз начав двигаться, продолжает это движение и никогда само собою не останавливается” (там же, с. 486). В основе закона инерции лежит, по Декарту, неизменность Бога: законы, по которым существует материя, опираются на постоянство единственной подлинной — божественной — субстанции.
    Дуалистическое противопоставление мыслящей и протяженной субстанции позволило Декарту отождествить природу с пространственной протяженностью, так что изучение природы оказалось возможным мыслить как ее конструирование — по образцу конструирования геометрических объектов. С точки зрения Декарта, важно только, чтобы эф4>екты, достигаемые с помощью построенного теоретически механизма (а детали этого механизма можно воспроизводить и практически—для этого и нужен эксперимент), совпадали с эффектами, которые производит механизм, сконструированный Богом, т. е. с явлениями природы. “Я почту себя удовлетворенным, если объясненные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемых нами в явлениях природы” (там же, с. 541). Т. о., Декарт конструирует некий гипотетический мир. Как и в номинализме 13—14 вв., этот пробабилизм Декарта связан идеей божественного всемогущества: Бог мог воспользоваться бесконечным множеством средств для осуществления своего замысла, а потому и тот вариант конструкции мира, который предлагает наука, равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте.
    Понимание мира как машины, точнее, как гигантской системы тонко сконструированных машин, снимает у Декарта принципиальное различие между естественным и искусственным (созданным человеком), характерное для античной и средневековой науки. Растение—такой же механизм, как и часы, действия природных процессов вызыва
    ются “трубками и пружинами”, подобно действиям механизма, с той лишь разницей, что тонкость и искусность этих пружин настолько же превосходят созданное человеком, насколько искусство бесконечного Творца совершеннее искусства творца конечного. Если мир—механизм, а наука о нем — механика, то познание есть конструирование определенного варианта машины мира из простейщих начал, которые мы находим в человеческом разуме. Инструментом этого конструирования является метод, который должен как бы превратить научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного нахождения истин—в их систематическое и планомерное производство. Основные правила метода: 1) начинать с простого и очевидного; 2) путем дедукции получать более сложные высказывания; 3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, т. е. сохранять непрерывность цепи умозаключений; 4) критерием истины следует считать интуицию, с помощью которой усматриваются первые начала, и правильную дедукцию, позволяющую получать следствия из них.
    Основой и образцом метода Декарта является математика: в понятии природы Декарт оставил толькоте определения, которые составляют предмет математики—протяжение (величину), фигуру и движение. Важнейшие элементы метода—измерение и порядок. Характерно, что в качестве всеобщей науки (mathesis universalis) Декарт рассматривал алгебру; в аналитической геометрии, созданной Декартом, геометрические проблемы решаются средствами алгебры. Алгебра становится для Декарта образцом математической науки именно потому, что он рассматривает математику как науку об исчислении, абстрагируясь от специфики той предметной области, к которой применяется исчисление. У Декарта число не отличается от величины, как это было в античной и средневековой математике, ибо числа у него функционируют только как равенства величин и получают свое значение в ходе расчета. Если раньше число понималось как положительное рациональное, то Декарт фактически расширил понятие числа, распространив его на .всю область вещественных чисел; это было необходимо для аналитического изучения непрерывных пространственных фигур и их движения. Тем самым он отменил восходившее к античности представление о разнородности дискретного числа и непрерывной протяженной величины, т. е. объектов арифметики и геометрии, Понятие цели было полностью изгнано Декартом из мира природы, благодаря чему он и создал механическую, материалистическую картину природного мира; важную роль в этом сыграло устранение понятия души как посредницы между неделимым умом (духом) и делимым телом, как она рассматривалась в античной и средневековой философии (душе приписывали воображение и чувство, которыми наделяли и животных). Декарт отождествил душу и ум, называя воображение и чувство модусами ума; разумная душа тождественна способности мышления, животные же суть только автоматы; автоматом является и человеческое тело. Последнее есть “машина, которая, будучи создана руками Бога, несравненно лучше устроена и имеет в себе движения более изумительные, чем любая из машин, изобретенных людьми” (там же, с. 300). Бессмертие разумной души Декарт связывает с тезисом о том, что всякое тело есть не более, чем механизм; тем самым не только Бог, но и человек, обладающий разумной бессмертной душой, выносятся за пределы природного мира и ставятся над ним в качестве великого и малого Творцов. Именно устранение понятия души в ее прежнем смысле позволило Декарту противопоставить друг другу две субстанции—природу и дух—и превратить природу в мертвый объект для познания-конструирования и использования человеком. В результате возникла очень трудная для философии Декарта проблема связи души и тела, ставшая одной из центральных в метафизике 17—18 вв. Декарт пытался разрешить ее механистически: через т. н. шишковидную железу—как бы пространственное вместилище человеческой души—механические воздействия, передаваемые человеческими органами чувств, достигают сознания.
    Процесс устранения объективной телеологии, начавшийся еще в 14 в., был доведен Декартом до логического конца. Всякое движение он сводил к пространственному перемещению, а последнее объяснял с помощью механического толчка, поскольку понятие силы (внутренне связанное с понятием цели) также было устранено. На принципе толчка основано и понятие мировых вихрей. Механическими законами объяснял Декарт все отправления живого тела. включая человеческое. Источник силы был “вынесен” за пределы природы и приписан трансцендентному Богу-Творцу; в механике Декарта на неизменности Бога основан закон инерции, впервые им сформулированный. В этике Декарт был последовательным рационалистом. Он рассматривал аффекты и страсти как следствие влияния на разумную душу телесных движений, которые, пока они не прояснены спетом разума, порождают в нас заблуждения ума, результатом чего являются злые поступки. Источником заблуждения, которое у Декарта в сущности есть не что иное, как грех, служит не разум, а свободная воля, ибо она побуждает человека высказывать суждения и действовать там, где разум еще не располагает ясным и отчетливым знанием.
    Т. о-, учения Декарта о бытии (онтология) и о познании (гносеология) являются идеалистическими, тогда как космология, физика и физиология—материалистичны; этот дуализм Декарта имеет своим источником дуализм души и тела.
    Учение Декарта и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства-'от латинизированной формы его имени. Влияние его на развитие философии и науки 17—18 вв. было глубоким и многосторонним. В русле идей Декарта формировалось учение Спинозы. Дуализм Декарта послужил исходным пунктом концепции окказионализма А. Гейлинкса и Н. Мальбранша. Под влиянием метода Декарта французскими янсенистами была разработана т. н. логика Пор-Рояля. Рационализм Декарта явился одним из источников философии Просвещения. В рамках картезианской естественно-научной программы работали не только физики и математики, но и физиологи, медики и фармакологи.
    Во Франции учеником Декарта был известный физик П. С. Регий; в Германии картезианскую физику развивал В. Э. Чирнгаузен; картезианцами были такие выдающиеся ученые, как М. Мерсенн, Ж. де Кордемуа, Д. Папен, Б. Беккер, Дж. А. Борелли, Н. Стенон, а также Д. Бернулли и И. Бернулли.
    Соч.: Oeuvres, publiees par Ch. Adam el P. Tannery, ?. 1—12, suppl. P.. 1897-1913; Correspondance, ?. 1-6. P., 1936-.56; в рус. пер.:
    Соч., т. 1. Казань, 1914; Космогония. Два трактата. М.—Л., 1934; Рассуждения о методе. М., 1953; Соч. в 2 т. М., 1989—94.
    Лит.: Любимов Н. А. Философия Декарта. СПб., 1886; Фишер К. История новой философии, т. 1. Декарт, его жизнь, сочинения и учение, пер. с нем. СПб., 1906; Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956; Айтон Э. Дж. Картезианская теория тяжести.—В кн.. У истоков классической науки. М., 1968; Мамардашкилт М. К. Встреча с Декартом. М., 1996; Koyre A. Descartes und die Scholastik. Bonn, 1923, Cassirer E. Descanes. P., 1944; Descanes. 1596—1650, introd. et choix par J.-P. Sartre. P.—Gen., 1946; Serrurier С. Descartes l'homme et le pernseur. P., 1951; Gueroull M. Descanes selon l'ordre des raisons, t. 1-2. P., 1953; Rodis-Lewis G. La morale de Descaries. P., 1957; Le/ivre R. La structure du cartesianisme. Lille, 1978; Bader E. Die Ursprunge der Transzendentalphilosophie bei Descartes, Bd l. Bonn, 1979; Descartes: Philosophy, mathematics and physics, ed. by S. Gaukroger. Brigton (Sussex)—Tolova(N. J.), 1980; Talmor E. Descanes and Hume. Oxf.—[a. o.j, 1980; Drovlomci. Z Kartezjusz a wspolczesnosc. Poznan, 1980; Markie P. J. Descartes' Gambit. Ithaca—L.. 1986; ffutson R. A. The Breakdown of the Cartesian Methaphysics. Atlantic Highlands, 1987; Kopper J. Kurze Betrachtung der Entwicklung des europaischen Denkens von Descartes bis Кяш. Fr./M.—Wien, 1997. См. также лит. к ст. Картезианство.
    П. П. Гайденко

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

Синонимы:

философ