ЯЗЫЧЕСТВО

ЯЗЫЧЕСТВО
— термин, обозначающий предшествующие теизму формы религий многобожия. Считается, что он происходит от слав. «языцы» — нехристианские «народы», враждебные православию. На Западе его синонимом является лат. «paganus». Т.о., это понятие изначально носило обличительный характер: Я. — ложные верования неразвитых примитивных племен, практикующих идолопоклонство, а потому подлежащие искоренению в ходе миссионерской деятельности по обращению в истинную веру. В научном религиоведении Я. обычно заменяется более однозначным и оценочно нейтральным термином — «политеизм» («многобожие»).
Одной из наиболее ранних форм религии был фетишизм, основанный на представлении, что физические предметы, природные стихии обладают сверхъестественными силами, которые люди при помощи особых магических ритуалов способны использовать для того, чтобы предотвратить катастрофическое воздействие окружающей среды. В рамках той же тенденции выделяют и анимизм — веру в самостоятельное существование души человека, время от времени покидающей его тело, а также духов отдельных сил природы, растений, животных, умерших предков. Древнейшей формой религии является и тотемизм — представление о мистической связи между человеческим родом и конкретным видом животных или растений — его могущественных предков, требующих особого почитания.
Политеистические религии возникают в рамках мифологии и наследуют характерные для нее особенности. Здесь образ мира также складывается в результате переноса на природу связей и зависимостей, характерных для первобытного общества, т.е. путем ее одушевления, олицетворения. В результате отсутствует четкое разделение субъекта и объекта, личности и окружающей среды, сверхъестественных существ и природных явлений.
Языческие боги не стоят над природой, они действуют внутри равновесного космоса как олицетворения многочисленных природных и социальных стихий, как действующие лица вечного круговорота умирания и возрождения, обеспечивая раз и навсегда установленный порядок мироздания, неподвластный усилиям ни людей, ни богов. Тем самым достигается как бы снятие напряженности в отношениях природного хаоса и целенаправленной человеческой деятельности, определенная предсказуемость результатов последней.
Вместе с тем постепенно выявлялось и существенное отличие ранних форм религии от мифологии, а именно, наличие в них особой технологии целенаправленного воздействия на потусторонние силы — того, что называется религиозным культом. Впоследствии облики сверхъестественных существ усложняются, им приписываются черты антропоморфных богов и героев, наделенных всеми человеческими переживаниями и страстями. Происходит размежевание мифологических и религиозных персонажей: все более жесткое противопоставление тела и духа, плоти и души, священного и профанного, земного и небесного, формируется представление о едином, стоящем над миром всемогущем трансцендентном Боге. Примером может служить древняя религия иранских народов — зороастризм (I тыс. до н.э.), своим культом высшего благого начала и дуалистической картиной мира оказавший существенное воздействие на формирование теизма. Специфические комбинации языческих и теистических элементов так или иначе характерны для всех религий.
Все попытки апологетов теизма (иудаизм, христианство, ислам) до конца искоренить Я. оказывались безуспешными. Новые вероисповедные и культовые формы были вынуждены ассимилировать древние языческие представления и сюжеты, воплотившиеся в обычаях, праздниках, в самом образе жизни. На бытовом уровне доминировал своеобразный синкретизм, отчетливо выступающий в современной России, где многие православные представления по-прежнему толкуются в рамках языческих образов, традиционных для данного региона — вопреки жесткой догматической вертикали. Одновременно повсеместно возрождаются древние языческие культы — но не в изначальном «чистом», а в модернизированном виде, с использованием ритуалов и форм коллективистской деятельности, заимствованные у теизма (неоязычество). В современной России эти «природные» культы часто рекламируются как проявления истинно «народной» духовности, санкционирующие местнические политические амбиции.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

ЯЗЫЧЕСТВО
обозначение нетеистических религ. верований по признаку их противоположности теизму. Выработанный теологией термин "Я." не может быть точным и недвусмысленным термином науч. религиеведения; в отличие от близкого ему по содержанию совр. термина политеизм, четко относящегося к определ. религиям, "Я." – обозначение динамич. тенденции, окрашивающей различные религии в большей или меньшей степени. Я. живет и внутри самих теистич. религий – не только как "пережиток", но и как идея, как ненавистный или "соблазнительный" образ непреодоленного прошлого, к-рый дожидается кризиса офиц. веры, чтобы обрести новую жизнь. Т.о., не будучи однозначным термином, слово "Я." заключает в себе богатое культурно-символич. содержание, подлежащее описат. раскрытию.
Рус. слово "Я." происходит от слав. "языцы", т.е. народы, аналогичного по смыслу др.-евр. слову "gwjm", к-рое обозначает "народы", исключая евр. народ. Как и греч. ???????? ("варвар"), "gwjm" означает "иноземцы", но если древние греки отождествили свою национальность с идеей культуры, и "варвар" стало означать того, кто стоит за порогом культуры, то иудеи отождествили свою национальность с идеей теистич. религии, и "язычник" стало означать того, кто стоит за порогом этой религии. Когда в мире оказываются уже не одна, а три теистич. религии – иудаизм, христианство и ислам, они, несмотря на острую взаимную борьбу, не теряют ощущения своей совместной вычлененности из стихии Я. – ср. в исламе понятие "ахль аль-китаб", т.е. "людей Писания", людей библейской веры, к к-рым мусульманин должен относиться лучше, чем к идолопоклонникам. Характерно также, напр., что ислам, как до него ветхозаветный иудаизм (в лице т.н. Девтеройсайи), практически исключает из понятия Я. зороастризм, что соответствует супранатуралистич. и предмонотеистич. тенденциям этой религии (христ. предание о трех волхвах также делает магов, т.е. зороастрийцев-митраистов, причастными боговедению). Сильное тяготение к теизму ощущается в языч. религиях древнего Ближнего Востока (Египта и особенно Месопотамии, Сирии и Финикии), притом не столько в мифологич. стороне этих религий, к-рая остается многобожной, сколько в структуре религ. чувства. Специфич. комбинации языч. и теистич. тенденций можно наблюдать в религиях Индии и Дальнего Востока. Наиболее последоват. проявление принципа Я. может быть прослежено в греко-рим. религии классич. периода, из к-рой мы и будем исходить как из общезначимой модели Я.
Структура Я. В отличие от теизма, ставящего над природой трансцендентную личность бога, Я. есть религия самодовлеющего космоса. Все специфич. человеческое, все социальное, личностное или "духовное" для Я. в принципе приравнено к природному и составляет лишь его магич. эманацию. Пророч. вдохновение Пифии возникает из природных испарений, будто бы исходивших из расщелины, и само мыслится столь же стихийным и вещественным. Этика Я. – это не этика свободного личностного выбора, а этика космич. равновесия сил. Греч. поэт 6 в. до н.э. Солон называет спокойное море "справедливейшим", а Гераклит замечает: "Солнце не перейдет своей меры, иначе его бы настигли Эринии, помощницы Правды". Характерная для Я. "зависть богов", настигающая всякое сверхобычное счастье, составляет квинтэссенцию этой неличностной этики: чтобы спасти равновесие, боги должны пресекать возможность избытка сил в к.-л. месте природного и человеч. космоса. Человек не должен сходить со своей звездной орбиты, "переходить свою меру". Астральный порядок как идеал морального порядка был столь же безусловным для Я., сколь и неприемлемым для раннего христианства: "То, на что ссылаются стоики в обоснование божественности небесных тел, – замечает христ. полемист нач. 4 в. Лактанций Фирмиан, – доказывает как раз обратное..., – именно потому, что светила не могут сойти с предустановленных орбит, обнаруживается, что они не боги: будь они богами, можно было бы наблюдать, как они движутся то туда, то сюда, как живые существа на земле, которые идут, куда хотят, ибо их волевые акты свободны" (Instit. Divinae. II, 5). Идеал теизма – трансцендентный миру смысл, идея Я. – имманентная ему мера.
Соответственно этому определяется и языч. представление о боге. Из вещности, несвободы и ограниченности божества вытекает необходимость многобожия. Боги выявляют в себе высшие потенции природы, и всякая сила, с к-рой сталкивается человек, будь она доброй или злой, "возвышенной" или "низменной", предполагает непременное соответствие в божеств. мире. Так, поскольку в бытии есть не только осмысленная и разумная воинственность, но и слепая воинская ярость, то и на греч. Олимпе есть не только Афина Паллада, но и Арей; поскольку в бытии есть не только эротич. влечение полов, но и чисто биологич. энергия сексуального акта, в мире богов есть не только Афродита и Эрос, но и Приап. Всякое иное мышление показалось бы Я. неправдивым, неверно ориентирующим человека в мире. Сократ вступил в конфликт с народным греч. Я., поставив вопрос о том, каковы должны быть боги, вместо того, чтобы принять их, каковы они есть. Языч. благочестие состоит в том, чтобы воздавать каждому из богов то, что ему причитается, с оглядкой на права остальных богов и ни в коем случае не нарушая меру. Если преобладающее настроение теизма выявляется в слезах, то господствующее настроение Я. есть космич. юмор. О Христе предание сообщает, что он иногда плакал, но никогда не смеялся; напротив, боги Гомера наиболее полно выражают свою сущность в знаменитом "гомерическом" смехе (Илиада, 1, ст. 599–600). "Мифы говорят, – поясняет Прокл, – что плачут боги не вечно, смеются же непрестанно, ибо слезы их относятся к попечению о вещах смертных и бренных, и порой есть, а порой их нет, смех же их знаменует целокупную и вечно пребывающую полноту вселенского действования... Смех мы отнесем к роду богов, а слезы – к состоянию людей и животных" (Procli Diadochi in Platonis Rem publicam comment. ed. G. Kroll, v. 1, p. 127–28). Я. понимает бытие в его человеческих и божеств. планах как бесцельно прекрасную игру природы с живыми игрушками (ср. Плотин, Эннеады, III, 2, 15).
Боги обозначаются в греко-рим. Я. как "бессмертные". Но это не означает, что они воплощают абс. начало жизни, исключающее смерть. Все они более или менее причастны смерти: характерно, что в Греции показывали могилы Зевса (на Крите), Аполлона и Диониса (в Дельфах) и др. богов (см. А. Захаров, Могилы богов в Греции и на Востоке, "Гермес", 1913, No 17–19, с. 443–47, 470–75 и 497–503). Не говоря уже об умирающих и воскресающих богах типа Таммуза, Осириса, Аттиса, Адониса, все языч. боги в той или иной мере несут в себе т.н. "хтоническое" начало, связанное с идеей могилы и пола, тления и произрастания, и постольку включают в себя принцип смерти. Но, в отличие от смерти "смертного", смерть языч. бога не является необратимой, она снимается в круговороте времен и поэтому всегда оказывается ненастоящей: в ней нет обусловленности и предпосылок для абсолютного личностного выбора. Бог не может умереть раз и навсегда и поэтому не может окончательно определить себя перед лицом смерти, вечное возвращение жизни и смерти удерживает его в пределах космич. двусмысленности. Языч. боги подобны природе, к-рая осуществляет свое бессмертие через ежечасное умирание всего индивидуального в анонимной жизни рода. В своей множественности они не суть "ипостаси", т.е. субстанциальные личности, а представляют собой воплощения, лики безымянной стихии ("Ночи", "Хаоса", "Единого"). Они взаимозаменимы, легко переходят друг в друга (светлый Зевс и темный Аид как двойники, Зевс сам может именоваться "Темным" и "Подземным", определ. тождество между Зевсом и его сыном Дионисом – Загреем (в орфич. мифе), Артемида как двойник Персефоны у Эсхила и т.д. – см. Павсаний, Описание Эллады, т. 2, М., 1940, кн. 8, гл. 37,6, с. 284). Диалектика единства и множественности предстает в Я. как двойничество и оборотничество, как принципиальная неразличенность личности и того, что лежит за ее пределами, во всезачинающем и всепоглощающем лоне природного бытия. Эта недифференцированность и характеризует сущность Я.
Лит.: Флоренский П. ?., Общечеловеч. корни идеализма, Сергиев Посад, 1909; Кагаров Е. Т., Культ фетишей, растений и животных в древней Греции, СПБ, 1913; Богаевский Б. Л., Земледельческая религия Афин, т. 1, П., 1916; Зелинский ?. ?., Др.-греч. религия, П., 1918; Иванов В. И., Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; Фрезер Д., Золотая ветвь, пер. с англ., вып. 1–5, М., 1928; Лосев А. Ф., Очерки антич. символизма и мифологии, т. 1, М., 1930; Preuss К., Der religiose Gehalt der Mythen, Tubingen, 1933; Jung K. G., Kerenyi K., Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, [4 Aufl.], Z., 1951.
С. Аверинцев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

ЯЗЫЧЕСТВО
    ЯЗЫЧЕСТВО — свойственный разным народам, находившимся на доклассовой или раннегосударственной стадии, архаический тип мировоззрения, имевший мифологическое выражение. Миф синкретически соединял религиозный (связанный с сакрально-ритуальной сферой), познавательный, духовно-практический, нравственный, исторический, художественно-эстетический и дидактический (связанный с передачей традиций) опыт человечества. Мифологическая форма языческого мировоззрения — древнейший надобыденный способ познания действительности. В древних культурах он выполнял наряду с религиозной протофилософскую концептуально-мировоззренческую функцию, заключая в себе наиболее общие представления о мире и человеке.
    Языческая мифология — это религиозно-мировоззренческая система, выраженная образно-поэтическими средствами. В основе образности лежит натуралистическое впечатление от внешне броских черт, в которых являла себя природа. Каждое явление получало свою описательно-смысловую характеристику через уподобление божествам и имевшим мировоззренческое значение конкретно-чувственным образам. Мифологические философемы языческого мировоззрения отражали итог постижения действительности. Получали истолкование невидимые за внешней стороной жизни механизмы и движущие силы происходящих в природе перемен. Мифы язычества — это специфическая форма самоосознания человеком своего места в мире на той стадии, когда он еще не обособился от природы, не противопоставил себя ей.
    В языческих культурах многих народов Вселенную отождествляли с огромным живым организмом, на который переносились свойства, присущие человеку. Наделив природу свойствами живого, высшего по отношению к себе существа, общество выработало принципы, на которых базировались контакты между человеком и окружающим его вещественным миром. На антропоморфно обожествленный Космос смотрели как на партнера, который как бы читает язык действий, обрядов и ритуалов. Общение основывалось на принципе обмена (человек — природе, природа — человеку). Обожествленную природу представляли не только антропоморфно. Отдельные природные стихии олицетворялись в облике различных животных и птиц. Такое отражение действительности свойственно и фольклору, и прикладному искусству. В древнеславянской культуре яркой иллюстрацией многообразия воплощений могут служить различные ипостаси, олицетворяв шие огненно-небесную стихию. Это и повелитель гроз — Перун, и сакральные персонификации светила в образах Хорса и Дажьбога, и образ огненной небесной птицы, символизировавшей солнце, и образ сказочного златогривого коня того же значения, это и гибридный образ утко-коня, который указывает на огненно-водную стихию неба. Олицетворявший небо греческий Зевс (Дий), соединявший в себе функции жизнедавца, орошения и управления, являл себя в стихиях дождя, молнии, трома, а также в зооморфных трансформациях в виде быка, лебедя, змея.
    Взятые в совокупности мифологические образы как бы отражали разные грани одного явления. Если рассматривать этот процесс на понятийном уровне, можно сказать, что различные впечатления складывались в суммарное обобщенное описание, где объект виделся как бы под разными углами зрения. В мифотворчестве поэтому развился способ метафоричного и синонимичного формирования образов и понятий, с помощью которых хорошо знакомые человеку свойства близкой ему природы переносились на глобальные явления. Создание обобщенного образа средствами синонимичности и метафоричности выполняло по существу гносеологическую функцию максимально глубокого (насколько это возможно для той эпохи) проникновения в сущность предмета (явления) на уровне его всестороннего описания. Можно назвать это чувствованием, художественным истолкованием предмета, но никак не строго научным определением его.
    О язычестве чаще всего судят по обобщающим образам широкого масштаба, каковыми являлись мифологические характеристики богов. Представления, которые были связаны с богами, содержали в себе идеи ключевого мировоззренческого значения. Пантеон в своей совокупности воплощал картину мироздания, поскольку божества олицетворяли собой природные стихии (воздушная сфера — Стрибог, водно-грозовые — Перун, светила — Дажьбог (Хоре), Велес, земная — Мокошь и рожаницы). На развитой стадии язычества появились божества собирательного значения, вобравшие функции иных богов (Свентовит, Род, Зевс). Из тождества богов и природных явлений следовало, что вся природа оживотворялась и обожествлялась. Это дает основание характеризовать языческое мировоззрение как пантеистический гилозоизм. Пантеизм можно рассматривать как тип природоцентристского мировоззрения, для которого были характерны представления о единстве духовного и материального начал бытия.
    Мифы о богах отразили почитание главного в природе — рождающего начала, что в свою очередь было не чем иным, как мифологически-образным истолкованием изменений, наблюдаемых в природе. Мировоззренческое ядро древних мифических представлений сводилось к пантеистической идее о космическом браке, из которого разворачивалась вся множественность мира. В мировоззренческом плане и функционально обожествление рождающего начала неотделимо от представлений о парности. Единство активного мужского (небесного) и женского (земного) рождающего начал — непреложный принцип всех мифологий. В восточнославянской мифологии этому соответствовали образы Рода и рожаниц и аналогичные пары других божеств (Ярила — Лада и т. д.). В древнеегипетской мифологии в творении участвует божественная пара: бог земли Геб и его жена богиня неба Нут. Аналогичную сакральную пару у греков представляли Зевс — небо и его третья жена Гера — земля, воплощавшая черты Великой Богини-матери.
    Мир в воззрениях язычника в любом из своих образных уподоблений не воспринимался как неупорядоченное эмпирическое многообразие явлений. Он представлялся стройным равновесием природных сил и стихий, в котором господствуют порядок и соразмерность, поддерживаемые ритуалом. Несмотря на многоликую ипостасность образно-поэтического осмысления действительности, языческое сознание исходило из принципов единства и равноправия всех частей мироздания. Внимание языческого сознания было приковано к возобновляющемуся круговращению вечно живого, обновляющегося мира. Изменения в природе сводились к естественному процессу смены состояний по типу рождение — зрелость — увядание — возрождение. В рамках мифологического языческого мировосприятия время представлялось вечно длящимся настоящим, включающим в себя то, что было прежде. В этом циклическом круговращении, сформировавшемся в результате наблюдений над процессами природы, нет места идее начала и конца. Циклизм, со свойственной ему верой в устойчивость мироздания, с его открытостью будущему и уверенностью в неизбежности возврата от нарушенного равновесия к состоянию гармонии, формировал оптимистическую мироустановку, усиливавшуюся еще и тем, что циклизм исключал понятие смерти. Уход из мира мыслился лишь как переход в иное качество вечной жизни.
    Для архаических родоплеменных форм язычества органической частью мира являлся человек, личность которого не воспринималась автономной. Она была слита и с обожествленной природой (антропоморфизм), и с коллективом (единое родовое начало), из чего вытекают типичные для родоплеменных порядков представления о всеобщем равенстве и высоком, сакрализованном статусе коллективной личности. Социальные отношения в рамках такого мировоззрения строились на принципах справедливости. Являясь сакрализованной традицией, они трудно поддавались изменениям и не способствовали социальному расслоению общества там, где долго держались пережитки язычества. В язычестве древнеклассовых обществ развитую форму получало жречество, обособлявшееся в замкнутые касты, наращивавшее и хранившее тайное знание, самим фактом сакральной специализации освятившее и утвердившее статус общественного неравенства.
    Лит.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914; Соколов В. В. К исторической характеристике пантеизма в западноевропейской философии.— “Философские науки”, 1960, ?” 4; Велецкая И. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987; КУЗЬМИНА. Г. Падение Перуна (Становление христианства на Руси). М., 1988.
    В. В. Мшьков

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

Синонимы:

балвохвальство, вера, идолопоклонничество, идолопоклонство, многобожие, паганизм, политеизм, религия, родноверие, этницизм