Ф. Йейтс. РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

В 1623 г. в Париже, по утверждению некоторых очевидцев событий, вдруг появились объявления, возвещавшие о присутствии в городе Братии Розового Креста¹:

Мы, посланцы главной Коллегии Братьев Креста-Розы, зримо и незримо присутствуем в этом городе по милости Всевышнего, к коему обращены сердца праведных. Мы показуем и научаем, безо всяких книг или знаков, как говорить на всех языках, на которых говорят в тех странах, где бы мы желали побывать, и как отвращать человеков от ошибок и смерти.

Это объявление цитирует Габриэль Ноде – в своем "Поучении Франции касательно истины об истории Братьев Креста-Розы", опубликованном в 1623 г. Ноде считает, что некие лица намеренно распространяли такие плакаты, поскольку свежих новостей было мало, в королевстве царило полнейшее спокойствие, и нужно было внести в сию застоявшуюся атмосферу хоть какое-то оживление. Упомянутые лица явно преуспели в своем умысле, ежели он состоял в том, чтобы привлечь всеобщий интерес к розенкрейцерским Братьям. Ноде говорит об "урагане" слухов, распространившихся по всей стране в связи с известием о том, что таинственное Братство, недавно утвердившееся в Германии, теперь добралось и до Франции. Трудно решить вопрос, появлялись ли подобные объявления на самом деле или же слухи были порождены сенсационными книжками о розенкрейцерах, опубликованными в том году. Возможно, нам следует поверить Ноде, убежденному в подлинности объявлений, и, уж во всяком случае, он прав, утверждая, что слухи об этих документах распространялись умышленно, с целью возбудить общество или даже спровоцировать в нем панику.

Другой вариант текста действительных или мнимых объявлений приводится в анонимном сочинении, вышедшем из печати в 1623 г. под интригующим названием "Ужасающие соглашения, заключенные между Диаволом и Теми, кто выдает себя за Невидимых"²:

Мы, посланцы Коллегии Креста-Розы, даем знать всем тем, кто пожелает вступить в наше Общество и Конгрегацию, что будем учить их совершеннейшему знанию Всевышнего, во Имя Которого мы ныне собрались на съезд, и будем превращать их из видимых в невидимых и из невидимых в видимых...

Далее в книге сообщается, что этих Невидимых всего тридцать шесть и что они рассеяны по всему миру группами по шесть человек. Год назад, 23 июня, у них состоялось собрание в Лионе, на котором и было решено внедрить одну шестерку в столице. Сборище было устроено за два часа до Великого Шабаша, на котором явился один из князей преисподней, блиставший великолепием. Посвященные простерлись перед ним ниц и поклялись отречься от христианства и ото всех обрядов и таинств Церкви. Взамен им было обещано, что они смогут переноситься по своему желанию куда заблагорассудится, всегда иметь кошельки, полные денег, и обитать в любой стране, одеваясь в одежды, которые там принято носить, – чтобы их нельзя было отличить от местных жителей. И еще они будут наделены даром красноречия, дабы привлекать к себе всех человеков, снискивать восхищение ученых мужей, вызывать всеобщее любопытство и казаться более мудрыми, нежели древние пророки.

Книга, рассчитанная на то, чтобы испугать читателей, все же предполагает наличие у них некоторой осведомленности насчет розенкрейцерских манифестов. Подлинные факты преподносятся в извращенном свете. Так, благочестивую организацию розенкрейцерских Братьев автор превращает в сборище дьяволопоклонников; тайна, окутывающая их существование, интерпретируется как дьявольская тайна, а правило, обязующее розенкрейцеров носить одежду страны, где они в данный момент пребывают, – как ужасный способ просачивания в чужеродную им среду. Их заинтересованность в прогрессе научных знаний и натурфилософии изображается как коварная уловка ради совращения ученых и просто любопытных людей. Ничего, естественно, не говорится о христианском девизе манифестов: Jesus mihi omnia ("Иисус для меня – все"), а также о филантропических устремлениях Братства, занимающегося исцелением больных. Все это выглядит как попытка развязать "охоту на ведьм", объектом которой и должны стать пугающе-"невидимые" розенкрейцеры.

В начале XVII века движение, охарактеризованное таким образом, уже не могло казаться забавой, ludibrium'ом или шуткой. Его участники рисковали навлечь на себя ужасные гонения – вроде тех, что имел в виду видный французский иезуит Франсуа Гарасс, автор книги "Забавное Учение Благих Духов Века Сего", опубликованной в том же 1623 г. Розенкрейцеры, говорит Гарасс³, составляют тайную секту, водятся они в Германии, а Михаэль Майер у них за секретаря. В Германии оно ведь как: держатели постоялых дворов вывешивают у себя в тавернах розы – в знак того, что все сказанное тут не дóлжно разглашать, но, напротив, следует хранить в секрете от посторонних. Розенкрейцеры – люди пьющие и скрытные, потому и избрали своим символом розу (вывод, надо сказать, весьма любопытный). Гарасс читал "Откровение" и утверждает, что автор манифеста приобрел свои знания в Турции, а следовательно, они – языческие. Еще он говорит, что нескольких розенкрейцеров недавно осудили в Малине за колдовство и сам он твердо убежден в том, что все приверженцы этого учения заслуживают колесования или повешения. Они только по видимости благочестивы, а на деле – злокозненные колдуны, представляющие угрозу для религии и государства.

Согласно традиционным представлениям, ведьма – женщина, способная с помощью колдовства переноситься в пространстве к месту шабаша. Но когда во Франции попытались инспирировать "охоту на ведьм", направленную специально против розенкрейцеров, женщин не упоминали вообще: половая принадлежность "невидимых", объявленных дьяволопоклонниками и участниками шабашей, никого не интересовала. Качества, обычно приписываемые ведьмам (такие, к примеру, как умение становиться невидимыми или пользоваться волшебными средствами передвижения), теперь были перенесены на розенкрейцерскую Братию. "Невидимые" розенкрейцеры должны были стать объектом подлинной "охоты на ведьм", хотя некоторые их качества, и прежде всего углубленная ученость, посредством коей они якобы привлекали к себе "любопытных", плохо вписываются в привычный образ ведьмы: как известно, в ведьмовстве чаще всего обвиняли женщин бедных и невежественных. Тем не менее похоже на то, что и автор "Ужасающих соглашений", и Гарасс всерьез готовились к "охоте" на "незримых" розенкрейцеров: используя в качестве обвинительных материалов розенкрейцерские манифесты, они пытались отыскать во всех описанных там передвижениях и деяниях Братьев скрытый дьявольский смысл. Страх перед розенкрейцерами заставлял видеть в них реально существующих ведьмоподобных существ – членов тайного общества сатанистов.

Нельзя сказать, что процессы против ведьм, эта ужасная сфера общественного быта XVI – начала XVII веков, были более характерны для какой-то одной из двух областей, на которые разделилась Европа после великого религиозного раскола. Некоторые из злейших гонений такого рода имели место в лютеранской Германии. Однако "наихудшими среди всех процессов против ведьм, воистину верхом европейского безумия" оказались преследования, разразившиеся в Центральной Европе в 1620-е гг.; они были связаны "с искоренением протестантизма в Богемии и Пфальце"⁴ и с победой католической реакции в Германии. Вообще, "по всей Европе... судебные процессы против ведьм множились по мере продвижения католической реконкисты".

Посему ясно, что оба организатора антирозенкрейцерской кампании – и автор "Ужасающих соглашений", и иезуит Гарасс – действовали вполне в духе настроений, возобладавших в 1620-х гг. Мы уже видели, что поток розенкрейцерской литературы в Германии внезапно иссяк в 1620 г., а само движение было подавлено после поражения курфюрста Пфальцского и оккупации католическими войсками Богемии и Пфальца. Не была ли "охота на ведьм", развязанная во Франции в то же самое время, направлена и против пфальцско-богемского движения, тесно связанного с розенкрейцерскими манифестами? Мы видели, с какой настойчивостью враги курфюрста распространяли после его поражения пропагандистские сатирические лубки. Мы помним, что по крайней мере одна из карикатур определенно ассоциировала его с розенкрейцерским движением. Намеки же на увлечение Фридриха магией содержатся почти во всех направленных против него сатирических лубках. Стоило бы проанализировать литературу, сопутствовавшую "охоте на ведьм" в Германии 1620-х гг., с точки зрения ее возможных связей с "розенкрейцерским переполохом", разразившимся во Франции в 1623 г. Быть может, авторы розенкрейцерских манифестов, в предельно сжатом виде обобщившие результаты научных достижений и эзотерических исканий эпохи Ренессанса, тем самым невольно поспособствовали интенсификации гонений на "ведьм" в Европе после победы сил католической реакции?

Кажется неслучайным, что начало "охоты на ведьм" и "розенкрейцерского переполоха" во Франции датируется именно 1623 г. К 1623 г. разгром Богемии и Пфальца был завершен, а запретив "розенкрейцерские публикации", новые власти сделали все возможное, чтобы искоренить сами идеи, вдохновлявшие богемскую авантюру. По всей Европе распространялись известия о событиях первых лет Тридцатилетней войны, а вместе с ними – слухи о розенкрейцерском движении. В результате во Франции стали применять способы подавления инакомыслия, уже испытанные в германских землях: там тоже была развязана "охота на ведьм", направленная против "невидимых" и их дерзких манифестов.

"Поучение Франции" Габриэля Ноде гораздо более информативно, нежели истеричные сочинения вроде "Ужасающих соглашений", потому что сам Ноде лучше других авторов знает предмет, о котором пишет. Он приводит длинные цитаты из "Откровения" (благо у него под рукой имеется печатный экземпляр этого манифеста) и затем обращается к читателям: "Зрите, господа, ныне Актеон показывает вам наготу охотницы Дианы⁵" ⁶. Во фразе явно чувствуется издевка, но интересно другое: здесь пародируется излюбленный прием розенкрейцеров – облекать естественнонаучные концепции в мифологические одеяния. Ноде говорит об огромном влиянии, оказанном на умы "Откровением" и "Исповеданием"; помимо манифестов, он знает некоторые сочинения Майера. По словам Ноде, "Откровение" произвело большое впечатление и во Франции, возбудив надежды на скорый прогресс в науке, на какой-то новый рывок в познании мира. Ноде утверждает, что повсюду толкуют об этом: мол, после всех "новшеств", которым удивлялись "наши отцы", – открытия новых континентов, изобретения пушки, компаса, часов, сдвигов в религиозном сознании, медицине, астрологии – должна вот-вот начаться следующая эпоха прозрений. Кульминацию новых веяний люди видят в деятельности розенкрейцерских Братьев и связанных с ними упованиях⁷. Тихо де Браге⁸ постоянно делает новые открытия; Галилей изобрел свои "окуляры" (телескоп); и вот теперь является сообщество розенкрейцерских Братьев, возвещая неизбежность близкого "восстановления", то есть обновления, человеческого знания, что было обещано еще в Писании⁹ (последняя фраза кажется отголоском идей Бэкона). Рассуждения Ноде свидетельствуют о том, что розенкрейцерские манифесты обрели широкую известность и вне Германии, что их воспринимали как пророчество о грядущем новом "просвещении", когда будет сделан следующий шаг после великих достижений эпохи Ренессанса.

Ноде, очевидно, считает необходимым – по причине начавшегося "переполоха" – выражать свои мысли очень осторожно. Он явно полагает, что приписываемый розенкрейцерам "манифест", обнародованный в развешанных по городу объявлениях, был измышлен "какими-то людьми", чтобы вызвать всеобщее возбуждение. Но о книге Гарасса он отзывается с одобрением, в то время как многие немецкие книжки, посвященные розенкрейцерским Братьям, упоминает с оттенком пренебрежения. Рассуждая о том, что розенкрейцеры имеют репутацию магов, Ноде вспоминает Фладда, а позже приводит и целый список авторов, представляющих, по его мнению, те учения, которые одобряются Братством. В перечень входят¹⁰:

Мы видим, что интересы розекрейцерской Братии Ноде прочно связывает с традицией герметизма – неслучайно он упоминает французский перевод трактата из "Герметического Свода", выполненный Франсуа де Кандалем¹², и герметико-каббалистическое сочинение Джорджи "Гармония мира"¹³ (кстати, широко использовавшееся Фладдом). Упоминание "Стеганографии" Тритемия ассоциирует Братьев с ангелологией¹⁴. Для нас же особенно важно то, что Ноде включил в свой список "Монаду" Ди и одну из работ Бруно ("О тенях идей")¹⁵, тем самым невольно подтвердив гипотезу о влиянии Ди и Бруно на розенкрейцерское движение. Включение в список "Музыки" Понтюса де Тиара¹⁶ должно напомнить о музыкальной философии французской "Плеяды", в которую входил этот автор. Ноде, будучи французом, смог показать близость розенкрейцерской философии к французской герметической традиции – он сделал это, упомянув переводчика "Герметического Свода" Франсуа де Кандаля и французского представителя "музыкальной" философии Тиара.

Все перечисленные Ноде авторы – типичные представители ренессансной герметической традиции, и, по его мнению, новые достижения, обещанные розенкрейцерской Братией, будут обусловлены дальнейшим развитием именно этого идейного направления.

Среди других интересных моментов в рассуждениях Ноде можно отметить упоминание им "Хентисбера" и "Суиссета Калькулятора"¹⁷ – как ученых, чьи взгляды были близки взглядам розенкрейцеров. Речь идет о двух средневековых математиках из Оксфорда¹⁸, принадлежавших к мертонской математической школе. Их труды, "возрожденные к жизни" и напечатанные в начале XVII столетия, повлияли на многие важные направления тогдашней математической науки. Не исключено, что Ноде обнаруживает в этом высказывании некоторую "закулисную" осведомленность о математических интересах розенкрейцеров, знание сведений, отсутствующих в их "сбивающих с толку и бесполезных" публикациях.

Сохраняя свой презрительный тон, Ноде далее говорит о выдумках поэтов, о химерах колдунов и шарлатанов, о Телемском аббатстве Рабле и Утопии Томаса Mopa – все это, как он считает, является неотъемлемой частью розенкрейцерского "лабиринта".

Он заканчивает на ноте ортодоксального неодобрения деятельности розенкрейцерских Братьев, заявляя во всеуслышание о своем искреннем согласии с мнением иезуитов, считающих это движение вредоносным. К тому же, добавляет он, несостоятельность учения розенкрейцеров блестящим образом доказал еще Либавий¹⁹. Ноде, выходит, знает и про Либавия. Он в самом деле прекрасно информирован обо всем и, очевидно, глубоко заинтересован предметом своего исследования, хотя в 1623 г., когда во Франции ширился "переполох", вызванный слухами о розенкрейцерском "Откровении", и, похоже, вот-вот должна была начаться "охота на ведьм", этому ученому мужу приходилось быть крайне осторожным.

Два года спустя, в 1625 г., Ноде проявил гораздо большее мужество, опубликовав свою знаменитую работу "Оправдание великих мужей, заподозренных в Магии"²⁰. В этой книге он утверждает, что всего существует четыре рода магии: "божественная магия"; "теургия", или религиозная магия, освобождающая душу от телесного осквернения; "гетия", или колдовство, и, наконец, "естественная магия", которая есть совокупность естественных наук. Только третью из разновидностей магии, гетию, можно считать вредоносной, но как раз ею "великие мужи" не занимались. Среди "великих мужей", которых он пытается защитить от обвинений в злокозненной магии, наиболее крупными фигурами являются Зороастр, Орфей, Пифагор, Сократ, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Раймунд Луллий, Парацельс, Генрих Корнелий Агриппа (которому посвящена целая глава) и Пико делла Мирандола. Короче говоря, речь идет о неоплатониках и восходящей к ним ренессансной традиции, в которой ведущую роль играет Агриппа, главный представитель возрожденческой магии. Ноде настойчиво убеждает организаторов гонений на колдовство проявлять возможно большую осмотрительность и не путать честных людей со злокозненными "магами".

В "Оправдании" Ноде ни словом не упоминает розенкрейцерских Братьев. Но ведь все авторы, два года назад причисленные им к единомышленникам розенкрейцеров, представляют именно ту традицию, которую он теперь защищает. Исходя из этого, мы вправе предположить следующее: публикуя свой новый труд, Ноде имел в виду и Братию Креста-Розы, тем более что вызванный последней "переполох" к тому моменту был в самом разгаре. Поэтому для нас представляют интерес и рассуждения Ноде о двух главных причинах, по которым невинные люди иногда навлекали на себя облыжные обвинения в злокозненной магии.

Первая причина состоит в том, что ученых, занимающихся математикой, часто обвиняют в колдовстве, ибо сама эта дисциплина всегда была окутана магической аурой и чудесные механизмы, действие которых основано на принципах математики и механики, людям невежественным кажутся порождением колдовства²¹. Джон Ди также жаловался в предисловии к Евклиду на несправедливые обвинения в колдовстве, основанные только на том, что он прекрасно разбирается в математике и умеет создавать диковинные механические аппараты²². И Ноде ссылается на точку зрения Ди в своем рассуждении о математиках, обвиняемых в колдовстве, но цитирует не предисловие к Евклиду, а предисловие к "Афоризмам", в котором Ди сообщает, что в данный момент работает над книгой в защиту Роджера Бэкона²³ и собирается доказать, что чудеса, сотворенные сим ученым мужем, были плодами математических знаний, а не магии. Ноде сожалеет, что задуманная Ди апология Бэкона так и не увидела свет. Ниже мы приводим его высказывание на этот счет²⁴:

Если бы мы располагали той книгой, которую Джон Ди, житель Лондона и весьма ученый философ и математик, как он сам утверждает, написал в защиту Роджера Бэкона, и в которой он показывает, что все чудеса, приписываемые сему мужу, обязаны своим происхождением знанию природы и математики, а вовсе не сделкам с демонами, в каковые тот никогда не вступал, – клянусь, я бы о нем [Роджере Бэконе] больше не говорил <...> Но поскольку эта книга [книга Ди о Бэконе], насколько мне известно, пока еще не увидела свет <...> я вынужден заполнить сей пробел, дабы доброе имя упомянутого английского францисканца, Доктора Богословия, а также величайшего алхимика, астролога и математика своего времени, не осталось навечно погребенным и проклятым подобно скопищу колдунов и магов, к которым он ни в малейшей степени не принадлежал...

Книга Ди о Роджере Бэконе так и не была опубликована, но тем любопытнее, что Ноде ссылается на нее, когда выступает в защиту математиков, обвиненных в магии.

Вторая причина, по которой, как считает Ноде, некоторых людей ложно обвиняют в приверженности магии, заключается в присущей им и вызывающей подозрения окружающих излишней "политичности"²⁵ (то есть религиозной терпимости), в том, что сами они не склонны преследовать тех, кто не разделяет их религиозные убеждения.

Ноде нигде в "Оправдании" не упоминает розенкрейцерских Братьев, и мы не можем с уверенностью утверждать, что он как-то связывал "розенкрейцерский переполох" с двумя наиболее распространенными причинами ложных обвинений в магии – интересом к математике и религиозной терпимостью. Но, поскольку Ноде включил Ди в список авторов, которых считал близкими по взглядам к розенкрейцерским Братьям (когда ранее был вынужден скрепя сердце присоединиться к голосам их хулителей), у нас есть все основания считать, что в первой книге он недвусмысленно ассоциирует розенкрейцеров с Ди, а во второй – использует аргументы того же Ди, защищая математиков от обвинений в зловредной магии.

Ноде, конечно, много чего знал, но высказывался очень осторожно, даже в "Оправдании". Ведь буря, вызванная толками о розенкрейцерской Братии, все еще бушевала во Франции.

Мы уже на пороге следующей эпохи: набирают силу новые идейные течения XVII столетия, в то время как ренессансные анимистические философии, окрашенные "магизмом", блекнут и постепенно сходят на нет. Среди тех, кто ополчился на ренессансный анимизм, герметизм, каббалу и сопутствующие им учения, наиболее масштабной фигурой представляется французский монах Марен Мерсенн, друг Рене Декарта (см. илл. 26). Мощная атака Мерсенна на ренессансную традицию во всей ее целостности расчистила путь для восходящей философии картезианства.

Знаменательно, что первая работа Мерсеннна, направленная против возрожденческой традиции, "Вопросы к Книге Бытия" (Quaestiones in Genesim), была опубликована в 1623 году, в том самом, когда начался "розенкрейцерский переполох". В этой книге он обрушивает свою критику на ренессансную магию и каббалу, а также на все великие имена, связанные с этой традицией (Фичино, Пико, Агриппу и др.), но самые яростные нападки достаются современному выразителю ненавистной ему традиции – Роберту Фладду. Мерсенн продолжал критиковать Фладда и в последующие годы, Фладд отвечал ему, и завязавшаяся между ними полемика некоторое время находилась в центре внимания всей Европы.

Я не стану и пытаться в нескольких абзацах, которые могу посвятить этому вопросу в настоящей главе, пересказывать все публикации, в которые вылилась упомянутая полемика. В другой книге я уже разбирала один из ее аспектов и показала тогда, что в основе спора лежала критика герметической традиции со стороны Мерсенна и ее защита со стороны Фладда. В качестве главного оружия борьбы Мерсенн использовал новую датировку "Герметического Свода", предложенную Казобоном²⁶. Все, что мы можем сделать здесь, – это показать, очень кратко, каким образом новый исторический подход к проблеме розенкрейцерства, характерный для данной книги, может повлиять на наше понимание позиции Мерсенна.

Мы уже видели, что розенкрейцерство, как и его манифесты, было связано с политико-религиозным движением, ставившим перед собою задачу возведения Фридриха, курфюрста Пфальцского, на богемский престол, и что публикация работ Фладда в Пфальце была частью идейной программы этого движения. Мы видели, как полный крах упомянутого движения, последовавший за поражением под Прагой в 1620 г., повлек за собой мощную пропагандистскую кампанию, направленную на осмеяние всех его целей и принципов. Мы помним: внезапное иссякновение розенкрейцерских публикаций в Германии совпало по времени с катастрофой 1620 г., и обвинение в магии стало козырной картой победителей в их игре на уничтожение идеологии розенкрейцерства – игре тем более серьезной, что к ней примешивался страх перед ведьмовством. Мы видели, что закулисные организаторы "розенкрейцерского переполоха", охватившего Францию в 1623 г., преобразили розенкрейцерскую Братию манифестов в тайное сообщество дьяволопоклонников и магов.

Теперь нам ясно, что все это произвело глубокое впечатление на Мерсенна, как, впрочем, и на его современников, живших в начале XVII века. Попытка Фридриха положить конец верховенству Габсбургов в Империи, провал этой попытки, распространявшиеся победителями слухи об использовании их недавними противниками вредоносной магии – никто в Европе не остался равнодушным к столь необычным фактам. Мерсенн испытывал страх перед розенкрейцерами. Не только по его книгам, но и по переписке очевидно, что они казались ему какими-то страшилищами, зловредными колдунами и возмутителями спокойствия. Он верил, что Братья незримым образом перемещаются по всем странам, распространяя там свои чудовищные доктрины²⁷. Реальность их существования не вызывала у Мерсенна никакого сомнения – тому порукой были труды Роберта Фладда, которого он считал типичным розенкрейцером, приверженцем герметической традиции в ее самых крайних формах, в чем мог убедиться каждый, прочитавший сии труды.

Реакция Мерсенна на "розенкрейцерский переполох" отличалась от реакции Ноде. Ноде, по всей видимости, полагал, что за "благой магией" розенкрейцерского движения скрывается важная научная деятельность (прежде всего в области математики). Мерсенн же был убежден в зловредности розенкрейцерской магии, а тот факт, что магия и каббала разрослись до столь непомерных пропорций, означал для него только одно: ренессансные способы мышления должны быть вырваны с корнем, ренессансная анимистическая философия – уничтожена, ренессансная магия (в ее современных, "фладдовских", проявлениях) – безжалостно подавлена. Сам Мерсенн был мягким и доброжелательным человеком, совсем не похожим на отца Гарасса, но его реакция на "розенкрейцерский переполох" больше напоминает реакцию Гарасса, чем реакцию Ноде, потому что в основе ее лежит страх. Правда, нам следует помнить, что Мерсенн, как и Декарт, воспитывался в иезуитской школе Ла Флеш, то есть еще в ранние годы испытал на себе влияние иезуитов.

Итак, Мерсенн во всех своих работах борется с влиянием ренессансной традиции. Устранить таковое порой бывает очень непросто, в особенности когда речь заходит о музыке – ведь Мерсенн верит в "мировую гармонию" и искренне восхищается деятельностью основанной Баифом Академии поэзии и музыки²⁸ (кстати, его труды остаются одним из главных источников по истории этого учреждения²⁹). В трактате "Мировая гармония" (Harmonie universelle) 1636 г. он излагает концепцию гармоничного мироустройства, не упоминая магической философии макро- и микрокосма (хотя фактически использует одну из диаграмм Фладда). Мерсенн как бы "не замечает", что в основе всех трудов Академии Баифа лежало ренессансное мировосприятие, нашедшее свое философское выражение у Тиара, – странно, ведь Ноде, его современник, прекрасно это понимал.

Философиям Ренессанса суждено было уступить место философии XVII столетия – картезианскому механицизму, и Мерсенн, преданный друг и почитатель Декарта, используя свои многочисленные связи и поддерживая оживленную переписку с самыми разными деятелями культуры, немало способствовал упомянутому сдвигу в общественном сознании, в результате которого магия была вытеснена механицизмом³⁰. Один из глубочайших парадоксов в истории человеческой мысли заключается в том, что развитие научной механики, собственно и породившее механицизм как новую философию природы, само явилось итогом ренессансной магической традиции. Механицизм, сбросив с себя магические покровы, превратился в стройную философскую систему, изгнал ренессансный анимизм и на место ренессансного "мага" поставил философа-механициста.

Этот факт еще не всеми понят, не всеми признан, и именно потому мы должны попытаться прояснить и объяснить всю совокупность обстоятельств, обусловивших столь резкое изменение в отношении человека к природе. Среди других исторических факторов не последнюю роль в интересующей нас ситуации сыграли и те, что рассматриваются в данной книге. Крах розенкрейцерского движения в Германии, его искоренение посредством прямого насилия и по-дикарски злобной пропаганды – все это не могло не повлиять на тональность идейных споров начала XVII столетия, так как вносило в них элемент страха. Мерсенн, как и все, боялся. Он вынужден был защищать свой собственный интерес к математике и механике, отметая от себя малейшие подозрения в "колдовстве". Это и заставляло его столь жестко выступать против возрожденческой традиции; а будь времена поспокойнее, идейная борьба могла бы вестись более мягкими методами и закончиться с меньшими потерями, сохранив наиболее ценную часть наследия Ренессанса.

А как относился к розенкрейцерским Братьям Декарт? Пожалуй, наиболее ценные сведения на этот счет можно найти в интереснейшей биографии Декарта, написанной Белле (впервые опубликована в 1691 г.)³¹. По-новому оценивая теперь историческую ситуацию того времени, мы, быть может, глубже поймем и жизнеописание знаменитого философа или, во всяком случае, читая его, будем задавать себе новые вопросы.

В 1618 г. молодой Декарт уехал из Франции в Голландию и там завербовался в войска принца Морица Нассауского. Довольно странный поступок, если учесть, что Декарт был католиком, да к тому же получил образование у иезуитов. По мнению биографа, юноша просто хотел посмотреть на мир, лучше узнать людей и жизнь. Все еще пребывая в созерцательном настроении, Декарт в 1619 г. перебирается в Германию, так как до него доходят слухи о происходящих там странных событиях: восстании в Богемии и вспыхнувшей из-за этого войне между католиками и протестантами. Прослышав о том, что герцог Баварский набирает войска, Декарт решает поступить к нему на службу, не зная даже, с кем будет воевать. Вскоре, однако, выясняется, что войска должны выступить против курфюрста Пфальцского, которого богемцы избрали своим королем³². Отнюдь не воодушевленный подобной перспективой, Декарт отправляется в местечко на берегу Дуная, где на зиму расквартировали его полк, и там, пригревшись у немецкого очага, предается сеансам глубокой медитации. В ночь на 10 ноября 1619 г. он увидел несколько снов³³, которые, кажется, стали для него важнейшим внутренним переживанием, убедив в том, что математика есть единственный ключ к уразумению природы. Остаток зимы он проводит в одиночестве и размышлениях, время от времени все-таки встречаясь с людьми. От них он и узнает, что в Германии учреждено некое общество, называющее себя Братьями Креста-Розы и сулящее новую мудрость и "достоверную науку"³⁴. Услышанное настолько соответствует его собственным размышлениям и устремлениям, что он пытается разыскать Братьев, но безуспешно. Одно из правил ордена обязывает его членов носить обычную, ничем не выделяющуюся одежду, так что отыскать их действительно очень трудно. Конечно, вокруг Братства поднялась большая шумиха, появилось множество самых разных публикаций, но только Декарт их не читает (он вообще бросил чтение) и позже будет утверждать, что о розенкрейцерах ничего не знает. Тем не менее, вернувшись в Париж в 1623 г., он обнаружит, что сам факт пребывания в Германии закрепил за ним славу розенкрейцера.

В июне 1620 г. Декарт оказывается в Ульме, где живет до конца лета и знакомится с неким Иоганном Фаульхабером, очарованным неординарностью мышления француза³⁵. (Кстати, этот Фаульхабер был в числе первых авторов, опубликовавших брошюры о розенкрейцерской Братии.) Услышав, что его патрон, герцог Баварский, выступает в Богемию, Декарт присоединяется к имперской католической армии, участвует в знаменитой битве под Прагой (у Белой Горы) и 9 ноября входит вместе с победителями в чешскую столицу. По убеждению многих, Декарт видел в Праге прославленное собрание астрономических приборов, принадлежавших Тихо де Браге, однако Белле сомневается в этом, так как полагает, что приборы, скорее всего, были уничтожены или вывезены из города³⁶.

Декарт ненадолго задерживается в Южной Богемии, по обыкновению предаваясь медитациям³⁷, а в 1621 г. снова пускается в странствия и, проехав через Моравию, Силезию, Южную Германию, католические Нидерланды, в 1623 г. возвращается в Париж.

Декарт приезжает на родину в самый разгар "розенкрейцерского переполоха". Описание дальнейших событий мы позаимствуем у Белле³⁸:

Когда он [Декарт] прибыл [в Париж], все только и говорили о делах злосчастного графа Пфальцского, избранного королем Богемии, о походах Мансфельда³⁹ и о том, что 15 февраля прошедшего месяца, в Ратисбоне⁴⁰, избирательный голос графа Пфальцского был передан герцогу Баварскому. Он [Декарт] смог удовлетворить любопытство своих друзей на этот счет, в ответ же те сообщили ему новость, вызывавшую у них некоторую тревогу, несмотря на то, что достоверность ее внушала сомнения. Дело было в том, что последние несколько дней в Париже упорно циркулировали слухи о Братьях Креста-Розы (тех самых, которых он тщетно искал в Германии зимою 1619 г.), и поговаривали даже, что он [Декарт] вступил в их организацию.

Он удивился услышанному, ибо сам никогда не думал о розенкрейцерах как об обманщиках или мистиках-визионерах – подобное представление как-то не вязалось ни с характером его, ни с его всегдашними наклонностями. В Париже же Братьев называли Невидимыми и с уверенностью заявляли, что из тридцати шести посланцев, отправленных главой Ордена во все концы Европы, шестеро в минувшем феврале прибыли во Францию и поселились в Париже, в квартале Марэ; но они не общаются с народом, да и с ними нельзя связаться никак иначе, чем посредством передачи им своей мысли вкупе с желанием, то есть способом, недоступным для чувственного восприятия.

Тот факт, что они прибыли в Париж в то же самое время, что и мсье Декарт, мог бы пагубно отразиться на его репутации, если бы он попытался уехать, спрятаться или остался в городе и продолжал вести тот замкнутый образ жизни, к которому привык за время своих путешествий. Но он смешал планы тех, кто собирался воспользоваться означенным совпадением, чтобы воздвигнуть на него клеветнические обвинения. Он сделался доступным для всех, искавших его общества, в особенности же для друзей, которым и не нужно было иных доводов, чтобы разувериться в его мнимой принадлежности к Братству Розенкрейцеров, или Невидимых. Кстати, тот же аргумент – о невидимости розенкрейцеров – он использовал, когда его спрашивали, почему, находясь в Германии, он не сумел разыскать никого из Братьев.

Присутствие [Декарта] в городе умерило возбуждение его друга отца Мерсенна, который тем более расстроился из-за ложного слуха, что менее других был склонен поверить в незримость розенкрейцеров и в их фантастические свойства – после всего того, что писали в их защиту некоторые немецкие авторы и англичанин Роберт Фладд.

Это, бесспорно, один из ярчайших эпизодов в необыкновенной истории интересующего нас необыкновенного движения: Декарт на время отказывается от привычной для него затворнической жизни, желая продемонстрировать своим друзьям в Париже, что он – не невидимый и, следовательно, не розенкрейцер!

Итак, Декарт побывал в Германии и застал там начало "розенкрейцерского фурора" (в это самое время он видел "вещие" сны и обдумывал свои – весьма значимые – научные идеи); вступил в Прагу вместе с католическими войсками и, быть может, в тот страшный час даже видел Фридриха и Елизавету; шатался по захваченному городу, в точности зная, что и где происходит; провел какое-то время в Южной Богемии, предаваясь, по своему обыкновению, размышлениям; затем вернулся в Париж, где только и говорили, что о лишении курфюрста Пфальцского избирательного голоса – на этот счет, как сообщает Белле, он мог предоставить своим друзьям информацию из первых рук, ведь он был свидетелем тех великих событий, находился в Праге, когда все это случилось, слышал о новых движениях в Германии еще до того, как они проявили себя.

А все германские новости так или иначе были связаны с розенкрейцерами. "Розенкрейцерская шумиха" в Париже, по словам Белле, началась тогда, когда в обществе "только и говорили" о курфюрсте Пфальцском и его злоключениях. В других источниках по "розенкрейцерской шумихе" во Франции этот факт не упоминается – а ведь он очень важен, так как подтверждает связь "переполоха" в Париже с событиями в Германии. Что же касается розенкрейцерского "приключения" Декарта, то оно разворачивалось по обычному шаблону. Декарт узнает о розенкрейцерах, пытается найти их, но у него ничего не выходит. Его логический ход – использование собственной "зримости" для доказательства отсутствия связей с орденом – всего лишь обыгрывает общий опыт всех тех, кто пытался, но не сумел отыскать розенкрейцеров. Правда, ход этот достоин великого философа!

Декарт всегда хотел жить очень тихо, без служебных обязанностей, вдали от людей, проводя свой досуг в размышлениях о математике. И вот, через несколько лет после описанного приключения, показавшего, что может случиться в Париже с математиком, привыкшим жить чересчур уединенно, "невидимо" для посторонних, он переезжает в Голландию. Прошли годы. В 1644 г. он поселился в тихом маленьком замке под Лейденом – главным образом потому, что хотел быть рядом с принцессой Елизаветой Пфальцской, старшей дочерью несчастного пфальцграфа Фридриха, умершего в 1632 г. Вдова Фридриха, Елизавета Стюарт, "зимняя королева" Богемии, все еще жила со своей семьей в Гааге. Принцесса Елизавета страстно увлекалась работами Декарта, который считал ее весьма способной ученицей, искренне восхищаясь и характером ее, и блестящим умом. Ей он посвятил свои "Начала" в 1644 г., причем назвал ее в посвящении дочерью короля Богемии, почтительно именуя ее отца титулом, отнятым у него врагами. В 1649 г., когда Вестфальский договор подвел итоги Тридцатилетней войны и, между прочим, обусловил передачу Нижнего Пфальца под власть Карла Людовика, старшего из оставшихся в живых сыновей "зимнего короля" Богемии, принцесса Елизавета решила вернуться в Пфальц вместе со своим братом. Она предложила и Декарту поселиться там же. К сожалению, план переезда Декарта в Пфальц не осуществился. Мягкий климат богатой виноградниками долины Рейна явно гораздо лучше отразился бы на его здоровье, нежели суровая Швеция, где ему вскоре суждено было умереть, – Декарт отправился туда по приглашению королевы Кристины, пожелавшей вести с ним философические беседы. По мнению Белле, он принял это предложение главным образом потому, что рассчитывал представлять при шведском дворе интересы принцессы Елизаветы и Пфальцского княжества⁴¹. Столь сильная заинтересованность Декарта в делах Пфальца, проявившаяся в самом конце его жизни, заставляет нас еще раз задуматься над тем, что же все-таки было на уме у французского философа в те далекие годы, когда он путешествовал по Германии и Богемии. Может быть, он хотел обрести некое "просветление", секретом которого обладали "невидимые" розенкрейцеры? Или желал узнать последние достижения старинных и окутанных покровом тайны традиций? Какова бы ни была цель его поисков, не в кругах ли, близких несчастному отцу принцессы Елизаветы, искал он ответы на мучившие его вопросы?

Войны и религиозные гонения уничтожили многие следы, и невозможно с точностью реконструировать тот путь, каким европейская мысль двигалась от Ренессанса к "научной революции" XVII столетия: некоторые важные аспекты этого перехода могли вообще оказаться вне поля зрения историков.