Дж. Рейнольдс. ДЗОГЧЕН В ПРЕДСТАВЛЕНИИ У.И.ЭВАНС-ВЕНЦА И К.Г.ЮНГА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Заключительный том тибетской серии Эванс-Венца – Тибетская книга великого освобождения – был плодом последнего периода его жизни. Собственно перевод текста, который подразумевается названием книги, и новый перевод которого я привожу здесь, составляет лишь малую ее часть. Большую часть занимают комментарии и пояснения редактора. В первом разделе книги дается краткое изложение жизнеописания Падмасамбхавы в переводе С.Б. Ладена Ла. Однако самым важным из всех своих трудов Эванс-Венц считал второй раздел или Вторую Книгу – "Йогу познания ума...". Поскольку большую часть жизни он полагал, что все сущее есть ум, данный текст по-видимому только подтверждал его взгляды, и Эванс-Венц рассматривал его публикацию как вершину своей деятельности, как свое последнее слово и завещание. Но работа над черновиками в условиях полу-затворнического образа жизни в Сан-Диего, где круг его общения ограничивался теософами и нео-ведантистами, лишь укрепила и утвердила его воззрение на тибетский буддизм, которое было по сути дела не тибетским и не буддистским, а теософским и ведантистским.

Что касается перевода рассматриваемого нами текста, он был выполнен по заказу Эванс-Венца двумя ламами – Сумдхоном Полом и Лобсангом Мингьюром Дордже. Оба они были близкими учениками Геше Шераба Гьяцо, монгольского ламы школы Гелугпа, который за несколько лет до того основал Гхумский монастырь в горной деревушке Гхум, расположенной в нескольких милях к югу от Дарджилинга. Оба тибетца преподавали в государственной высшей школе Дарджилинга и, следовательно, несомненно владели английским языком. Вместе с тем религиозное образование и практика этих лам были строго гелугпинскими, так что вряд ли они обладали значительным опытом непосредственного знакомства с учением Дзогчена и используемой в нем особой, чтобы не сказать тайной, терминологией. Открыв Тибетско-английский словарь Сарит Чандры Даса (1902), большая часть которого на самом деле была составлена ламой Лобсангом Мингьюр Дордже, мы не найдем в нем технических терминов Дзогчена, равно как и специфически дзогченских значений многих общебуддистских терминов. Кроме того, если мы посмотрим на список источников, использованных при составлении словаря, то обнаружим, что несмотря на несомненную монументальность этого труда, никакие тексты Дзогчен, за исключением Бардо тодрол, в нем не упоминаются.¹² Таким образом, хотя упомянутые ламы могли быть знакомы с буквальным или общеупотребительным значением слов нашего текста, представленный ими перевод не раскрывает подлинного смысла Дзогчена, вопреки утверждению Эванс-Венца о том, что "переводчики и редактор считают, впрочем, что приведенная ниже трактовка точно передает те подлинные смыслы, которые образованный лама извлек бы из тщательного изучения этого трактата в оригинале". [15, с. 93]

Во-вторых, и это даже более важно, Эванс-Венц в своих пространных предисловиях и многочисленных подстрочных примечаниях рассматривает тибетский буддизм с точки зрения теософии, точнее, современной нео-теософии и оккультизма мадам Блаватской. Теософский подход сочетается у него с некоторыми познаниями в области философии неоплатонизма и современной популяризованной версии Адвайта Веданты. Он вновь и вновь обращается к ним в своем толковании текста. Тем самым он пропускает полученные им от тибетцев черновые переводы через сито определенной концепции, странной смеси древних и современных идей, имеющей мало общего с действительным содержанием тибетского текста. Все это приводит его к ошибочному утверждению, что Дзогчен по сути своей – это учение о некой метафизической сущности, которую он называет "Единым Умом".

Так, в предисловии к Тибетской книге великого освобождения Эванс-Венц пишет:

Во Второй Книге "Йога познания ума..." приводится краткое изложение фундаментального учения трансцендентализма Махаяны о Реальности. В согласии со всеми школами Оккультных Наук Востока, Махаяна утверждает, что реален лишь Единый Надмировой Ум Всеобщего Всепроникающего Сознания, который лежит за пределами всех проявлений и всех дуалистических концепций, порождаемых конечным или земным аспектом ума. Воспринимаемый как Пустота, он есть Нерожденная, Несотворенная, Неоформленная неизреченная Изначальная Сущность, абстрактный Космический Источник, из которого проистекают все конкретные или проявленные вещи, и в котором они исчезают, переходя в непроявленное состояние. Не имея формы, качества или феноменального существования, он может быть назван Бесформенным, Бескачественным, Несуществующим. Будучи таковым, он есть Нетленная, Запредельная Полнота Пустоты, Растворитель Пространства, Времени и Сангсарического (или земного) ума, Брахман Риши, Сновидящий Майю, Ткущий Сеть Проявлений, Вечно Выдыхающий и Вдыхающий бесчисленные вселенные...

В своей целокупности эта Всеобщая Сущность представляет собою Единый Ум, который проявляется через посредство несметного множества умов во всех состояниях сансарического существования. Непросветленные люди, далекие от Полного Пробуждения, считают себя обладателями единственного в своем роде индивидуального ума, который принадлежит им и никому иному. Это основанное на иллюзии представление дало начало учению о душе. Но тибетские Учителя провозглашают, что единственен в своем роде лишь Единый Космический Ум; что на каждой из неисчислимых обитаемых планет вселенной Единый Ум разделяется лишь в иллюзорном смысле, посредством отраженного или производного ума, свойственного и общего всем живым созданиям, как это имеет место на планете Земля. Даже если говорит всего один человек, его голос может быть передан всем миллионам обитателей Земли, и услышан каждым из них в отдельности... Все человечество воспринимает один и тот же мир феноменальных проявлений именно благодаря тому, что ум или сознание человечества представляет собой коллективное единое. Каждое из бесчисленных живущих на Земле человеческих и суб-человеческих существ подобно единичной клетке, коллективно образующих тело огромного многоклеточного организма, ментально озаряемого Единым Космическим Разумом... [15, с. 1, 4, 12, 196]

Читая это, можно восхищаться неподдельностью духовного энтузиазма Эванс-Венца. Следует отметить, однако, что на самом деле в тибетских текстах нет никакого понятийного эквивалента его "Единому Уму". Выражение сем чигпо (sems gcig-po) употребляется лишь один раз, когда говорится, что "одна и та же (природа) ума объемлет и Сансару и Нирвану" ('khor 'das yongs la khyab-pa'i sems gcig-po). Больше это выражение не встречается. Указанный фрагмент не подразумевает существования некой разновидности неоплатонической ипостаси, вселенского Нуса, фрагментами или продолжениями которого являются все индивидуальные умы. В контексте данного отрывка речь идет о том, что именно природа ума (и в данном случае сем означает сем ньид, sems nyid), отражает в сознавании все переживания, какой бы ни была их природа, – сансарической или нирванической. В этом природа ума подобна зеркалу, которое отражает любой поставленный перед ним предмет независимо от того, прекрасен он или уродлив. Текст не постулирует ни реального существования бесчисленного множества индивидуальных умов, ни реального существования единого Над-Ума, в котором, подобно рекам, впадающим в океан, сливаются после завершения нашей духовной карьеры на Земле потоки всех наших индивидуальных умов, утрачивая при этом свою индивидуальность.¹³