В. H. Лосский. ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Апофатический (или негативный) путь богопознания есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с объекта познания все его положительные свойства, дабы совершенным незнанием дойти в конце концов до некоторого познания Того, Который не может быть объектом знания. Можно сказать, что это интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед запредельностью умопостигаемого. Действительно, сознание пораженности, немощи человеческого разумения является опытом общим для всего, что может называться апофатическим, или негативным, богословием, когда, оставаясь в границах интеллектуального, оно просто удостоверяется в радикальной неадекватности нашего мышления с познаваемой реальностью или же, устремясь за грани разумения, оно воспринимает свое недоумение перед тем, чтó есть Бог по Своей недоступной природе, как некое умопревосходящее, мистическое знание "сверх-разума", как знание υπέρ νουν.

Апофатизм – сознание интеллектуального поражения – свойствен в различных своих аспектах большинству христианских богословов (исключения редки). Мы также можем сказать, что он не чужд и священному искусству, в котором поражение методов художественной выразительности, четко отмеченное в самой иконографии, соответствует ученому "незнанию" богослова.

Однако как иконографический "антинатуралистический" апофатизм не иконоборчество, так и негативный, антирационалистический путь отрицаний не гносеомахия или отказ от познания; путь этот не может вести к упразднению богомыслия, ибо тем самым был бы затронут основной фактор христианства и христианского учения – воплощение Слова – центральное событие Откровения, давшее возможность возникновению как иконографии, так и богословия.

Ветхозаветный апофатизм, выражавшийся в запрете какого бы то ни было образа, был устранен тем, что явлен был самый "Образ сущности Отца", взявший на Себя природу человека. Но в канон иконописного искусства входит новый негативный момент: его священная схематичность есть призыв к отрешенности, к очищению чувств, дабы чувствами могли мы воспринимать созерцаемый образ Божественного Лица, пришедшего во плоти. Также все, что было негативное и исключающее в ветхозаветном монотеизме, в богомыслии новозаветном исчезает перед необходимостью узнать во Христе Божественное, Единосущное Отцу, Лицо. Но для возможности возникновения троического богословия именно апофаза должна была руководить очищением мысли, ибо мысли этой надлежало подняться к понятию Бога, трансцендентного всяческому тварному бытию и абсолютно независимого в том, что Он есть от тварного существования.

Несмотря на неопровержимость того факта, что негативные элементы прогрессивного очищения мысли христианских богословов обычно связаны со спекулятивной техникой среднего и нового платонизма, неверно обязательно видеть в христианском апофатизме признак эллинизации христианской мысли. Апофатизм, как переход за пределы всего, что связано с неизбежным концом всего тварного, вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым.

Вне этого аспекта мы не могли бы постичь ни сущности вольного и совершенного дарственного дела искупления, ни вообще сущности всей Божественной икономии, начиная с сотворения мира, когда выражение ex nihilo как раз указывает на отсутствие какой бы то ни было необходимости ex parte Dei (со стороны Бога), указывает, дерзнем сказать, на некий Божественный произвол: в акте творческого "произволения" икономия есть проявление воли, троическое же бытие – сущность трансцендентной природы Бога.

Это и есть принцип того богословского различения между домостроительством (υιχονομια) и богословием (θεολογία), которое восходит к IV, а возможно даже и к III в., и остается общим для большинства греческих отцов и всего византийского предания. Θεολογία, бывшая для Оригена знанием, гносисом о Боге, о Логосе, в IV в. имеет в виду все, что относится к учению о Троице, все, что может быть сказано о Боге Самом в Себе, независимо от Его творческой и искупительной икономии. Итак, чтобы дойти до этого "чистого богословия", нам необходимо перейти за грани того аспекта, в котором мы познаём Бога как Творца вселенной, освободить понятия о "теологии" от космологических элементов, свойственных "икономии". На "икономию", в которой Бог открывает Себя, сотворяя мир и воплощаясь, мы должны отвечать "теологией", исповеданием непостижимой природы Пресвятой Троицы в том мысленном восхождении, которое всегда будет движимо апофазой.

Однако мы не можем познавать Бога вне "икономии", в которой Он Себя открывает. Отец открывает Себя через Сына в Духе Святом, и это откровение Троицы всегда будет откровением "икономическим", домостроительным, поскольку без благодати, полученной от Духа Святого, никто не может узнать в Христе Сына Божия и, узнав Сына, подняться до познания Отца. Это – классический богословский путь, начертанный св. Василием Великим: "Путь боговедения – от единого Духа, чрез Единородного Сына к единому Отцу. И обратно, естественная благость, природная святость, царское достоинство от Отца, через Единородного, простираются на Духа", – говорит он в своем трактате о Духе Святом.* Также и все действия Божественной икономии следуют этим нисходящим путем: Рус. пер. III, 257: "Поэтому путь боговедения – от единого Духа, чрез Единородного Сына, к единому Отцу. И обратно, естественная благость, и естественная святыня, и царское достоинство от Отца, чрез Единородного, простирается на Духа". Итак, путь богопознания в отличие от пути Его (Бога) проявлений не "катабасис", не нисхождение, но "анабасис", восхождение, восхождение к источнику всяческой проявительной энергии, к "Богоначалию", по выражению Псевдо-Дионисия, или "Единоначалию Отца", по выражению св. Василия Великого и других греческих отцов IV в.

* P.G., t. 32, col. 153 В.

И на этом уровне нам надо будет отойти от нисходящего пути откровения природы Отца через Сына в Духе Святом, чтобы смочь постичь единосущность трех Ипостасей за пределами всякой проявительной икономии. Исключительная связанность доникейского богословия с икономическим, домостроительным аспектом Троицы, подчеркивавшим космологическое значение Логоса, и давало повод к подозрению этого учения в субординации. Чтобы смочь говорить о Боге Самом в Себе вне какой бы то ни было космологической связанности, какой бы то ни было "икономической" вовлеченности в домостроительство тварного мира, надо богословию, тому познанию, которое мы можем иметь о Единосущной Троице, стать завершением апофатического пути, пути, исключающего, отбрасывающего и отрицающего все атрибуты (Добро, Премудрость, Жизнь, Любовь и прочее), которые могут быть связаны с понятием Божественных Ипостасей в плане "икономии",* т.е. все свойства, проявляющие Божественную природу в тварном. И вне всякого отрицания или утверждения остается одно только понятие – понятие абсолютного ипостасного различения и столь же абсолютной сущностной тождественности Отца, Сына и Духа Святого. И, тем не менее, все триадологические термины различения – природа, сущность, лицо, ипостась, – несмотря на их математическую чистоту (или, может быть, именно благодаря ей), остаются терминами непригодными, свидетельствующими прежде всего о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, открывающего Себя трансцендентным по отношению ко всему тварному.

* Например, когда мы говорим: "Сын – Премудрость", или: "Дух Святой – Любовь".

Если всякое троическое богословие в своем стремлении освободиться от противоречивости космологической и приложить некоторые свои понятия к запредельности Бога в Себе должно прибегать к апофазе, можно себя спросить: обязательно ли всякая апофаза, которую мы встречаем у христианских мыслителей, приводит к троическому богословию?

Чтобы ответить на этот вопрос, следовало бы рассмотреть различные случаи применения негативного метода богословами и распределить их соответственно различным аспектам христианского апофатизма. Мы надеемся когда-нибудь составить такое исследование, пока же должны ограничиться лишь двумя примерами этого метода отрицания христианскими богословами; я буду говорить о Клименте Александрийском и о Псевдо-Дионисии.

Первый из них, – он скончался в начале III в., около 215 года, – вопреки некоторым попыткам превзойти этот аспект, оставил нам чисто "домостроительное" учение о Троице. По своей философской формации он был очень близок интеллектуальной среде платоников. Мы легко можем удостовериться в том, что via remotionis, путь отрицания Климента остается в рамках троического богословия, типично доникейского.

Что же до второго богослова, таинственного автора "Ареопагитик", жившего, несомненно после Никейского Собора и после великих каппадокийцев (вероятно, в конце V или начале VI в.), то вопрос о том, приводит ли его апофатизм к троичности, менее ясен. Действительно, заимствованная у Плотина апофатическая "методика" Дионисия представляется нам, безусловно, связанной с понятием Единого, трансцендентного всему, что может быть наименовано, следовательно, трансцендентного и троическим понятиям христианского богословия. Это тем более серьезно, что именно автор ареопагитских сочинений ввел "путь отрицаний" в самом разработанном его виде в богословское и мистическое предание – как восточное, так и западное – и утвердил этот путь авторитетным именем ученика св. апостола Павла.

При ознакомлении с триадической апофазой Климента у нас неизбежно должен возникнуть вопрос по поводу Дионисия, который может быть сформулирован следующим образом: если апофаза, или богословие отрицаний, должно, по Дионисию, иметь перевес над катафазой, или богословием утверждений, то утвержденная троическим богословием характерная личность должна быть так же опровергнута, как были опровергнуты другие утверждения, относящиеся к общим свойствам трех Ипостасей. В таком случае возникает вопрос: не предполагает ли апофаза Дионисия, представляющаяся нам теперь как бы превосхождением Троицы, аспект Божества, превышающего личного Бога иудео-христианского предания? И если апофаза – общее достояние религиозной мысли, если мы ее находим и в Индии, и у греческих неоплатоников, и, позднее, в мистике мусульманской, то не имеем ли мы оснований видеть в негативном методе Дионисия некую "консекрацию", как бы священное признание первенства естественной мистики над богословским откровением? В таком случае известный мистический синкретизм был бы выше веры Церкви и языческий алтарь "неведомого Бога" – выше христианского алтаря того Бога, Которого проповедовал св. апостол Павел в Ареопаге. Эллинизируя Бога христианского богословия, претендент на звание ученика апостола язычников не совершил ли подобным образом обратного перемещения?

Прежде чем разрешить столь тревожный вопрос, скажем несколько слов о применении апофазы Климентом Александрийским.

Как это впоследствии сделает и автор Ареопагитик, Климент путь отрицаний предназначает посвященным в христианские таинства. Это – созерцание Бога, к которому мы приходим интеллектуальным отрешением, созерцанием, говорит Климент, соответствующим εποπτεία – высшей из Элевсинских мистерий. То, что Климент Александрийский пользуется языком мистерий и что он стремится установить параллель между этапами гнозы христианской и гнозы эллинских мистерий, объясняется его позицией по отношению к греческой мудрости: он считал, что она во многом воспользовалась Откровением, данным Израилю, или просто позаимствовав у Моисея и пророков, или получив частичное откровение от какого-то ангела, который это откровение украл, подобно тому, как обманом украл Прометей огонь с Олимпа, чтобы передать его смертным.

Поэтому понятна та легкость, с которой Климент согласовывает Священное Писание с философией, и в особенности с философией Платона, этого "друга Истины".

Что же касается апофазы, то она содержится, как мы уже сказали, в христианской εποπτεία, которая представляется Клименту "четвертой, богословской частью" "философии" Моисея. Следовательно, она идет за той частью, которую он называет "созерцанием естественным" (φυσικη θεωρία) и которая соответствует тому, что Платон причислил бы к "великим тайнам истинного бытия" (των μεγαλων οντως ειναι μυστηριων), тому, что Аристотель называет μετα τα φυσιχα, т.е. метафизикой (Строматы, 28, 176, 1).

Путь отрицаний, которым мы идем к созерцанию, описан в пятой книге Стромат. Сначала он показан как "геометрический анализ". Приняв за объект какое-либо тело, упраздняем путем абстракции его объем, поверхность и длину и получаем некую точку. Упразднив затем положение этой точки в пространстве, ее τοπος, мы приходим к понятию умопостигаемой монады, с которой совлекаем все, что может быть приложимо к существам умопостигаемым, и только тогда приближаемся к известному понятию о Боге.

Это первое апофатическое движение, которое Климент называет анализом, мы под тем же названием встречаем во II в. у платоников. Соперник христиан Цельс в своем труде "Αληθης λογος", о котором мы знаем только по цитатам Оригена, определяет анализ, или путь последовательных абстракций, как один из трех рациональных путей познания Бога.

Об этом же говорил до него Альбин в "Дидаскаликосе".

Но эти философы-платоники сочетали метод негативный ("анализ") с позитивным ("синтез", или познавание первичной Причины в ее следствиях) и таким образом выводили третий метод – метод "аналогий", или "превосходств", чтобы в силу "некой неизреченной добродетели умопостигнуть, как говорит Цельс, Того Бога, Который за пределами всего" (Ориген. Против Цельса, VII, 44-45). В противоположность им Климент Александрийский держится анализа и сохраняет за ним все его независимое значение. Однако анализ, который приводит к понятию умопостижений Монады, Климента не удовлетворяет, о чем он и говорит в другом месте, в "Педагоге" (I, 8): "Бог Един и вне Единого и превыше самой Монады" (εν δε ο θεος καν επεκεινα του ενος και υπερ αυτην μοναδα). Заметим, что задолго до Климента Филон, видевший в Монаде Логоса, совершенный Образ Бога, говорил, что Бог за пределами Монады (Legum allegoriae, II, 3; De vita contemplativa, I, 2). Как для еврейского философа, так и для христианского богослова Живой Бог Писания трансцендентен умопознаваемой Монаде, и апофатическое искание должно продолжаться в запредельном мраке Синайской горы. Мы видим, что этот библейский образ тот же как для Филона, так и для Климента.

Здесь начинается второе апофатическое движение и одновременно с ним начинается и троический теогносис, который Климент вкратце намечает следующим образом: "Мы бросаемся (απορριψομεν) в величие (μεγεθος) Христа. Если же мы святостью последуем дальше, к Бездне (βαθος), мы получим некоторое познание Бога Вседержителя (παν-τοκρατορ), познавая не то, что Он есть, но то, что Он не есть (ουχ ο εστιν, ο δε μη εστι γνωρισαντες – Строматы, V, 11). Но кажется, что, когда Климент предлагает познавать Бога в том, что Он не есть, он все еще остается в плане спекулятивного мышления. В его апофатизме нет ничего экстатичного. Это – не путь мистического соединения.

Мы поднялись к вершинам умопознаваемого – επι την κορυφην των νοητων – и вместе с Платоном обнаружили, что если найти Бога трудно, то выразить Его – невозможно ("Тимей", 28). Зная о восхождении Моисея на Синай, Платон также знал, что "святая теория" позволила законодателю евреев достичь вершин умопознаваемого, трудно-находимую "сферу Бога" (χωρα του θεου). Поэтому он и называет ее "сферой идей", и Климент считает, что Платон здесь несколько позаимствовал у Моисея, узнав от последнего, что Бог – это сфера, ибо Он все в Себе содержит (ως των απαντων και των ολων περιεκτικον). Конечно, это – Платон несколько "аристотелизованный", Платон платоников. Как у Альбина, идеи суть мысли Бога, и вне Его они не существуют, хотя и составляют, так сказать, "второе Божественное начало". У Климента Александрийского это второе начало именуется величием Христа-Логоса – Средоточия идей. Надо пройти через это Средоточие, чтобы "Святостью" идти к Бездне Отца. Святость – это, вероятно, Дух Святой, так как Климент дальше уточняет, что Отец может познаваться только Божественной благодатью и Словом, Которое с Ним (Строматы, V, 12), и что всякое интеллектуальное искание бесформенно и слепо, если оно вне благодатного познания, идущего от Отца через Сына.

Можно было бы ожидать, что Платон уступит свое место Моисею, что философ, сказав о трансцендентном Добре и "сфере идей", замолкнет, наконец, перед Откровением Живого Бога, дающего через Сына благодать познания, дар христианской гнозы. Действительно, Платон временно умолкает и предоставляет слово евангелисту Иоанну (его Климент считает одним из величайших гностиков наравне с Иаковом, Петром и Павлом), говорящему, что Бога никто никогда не видел, кроме Сына Единородного, пребывающего в лоне Отчем. Он и являет нам Бога: Климент объясняет, что лоно (κολπος) – это та "Бездна, то "невидимое и неизреченное (το αορατον και αρρητον), которое встретил Моисей во мраке по ту сторону "величия Христа", как то, что Его сокрывает, потому что Отец-Пантократор все содержит, не будучи Сам ничем содержим. Поэтому Он неприступен и неограничен (ανεφικτος και απεραντος). В этом и состоит все значение трансцендентности и непознаваемости Отца, Который противопоставляется Сыну как "Нерожденный". Так как нет ничего, что в аспекте познания предшествовало бы понятию нерожденного Бога, то и наука, доказующая и исходящая из истин последующих и более очевидных, здесь бессильна; она должна уступить место бесплодной и бесформенной апофазе безнадежного агностицизма.

Но здесь снова берет слово Платон и выводит христианского богослова из затруднительного положения, скромно напомнив ему, что если нам невозможно познать Бога собственными своими силами, всегда можно прибегнуть к благодати, к той "Богоданной добродетели", о которой он говорит в "Меноне", к добродетели, посылаемой Божественным промыслом – θεια μοι ρα. Для Климента благодать – это прежде всего новая "позиция" для познания, новая εξις γνωστικη, дающая совершенному христианину, то есть гностику (сегодня мы сказали бы "человеку духовному", "созерцателю"), возможность вечного созерцания (αιδιος θεωρια), то есть возможность видеть лицом к лицу Бога-Вседержителя (Строматы, V, 11). И здесь апофатизм Климента Александрийского достигает своей цели. Объектом ее была трансцендентность Отца. Доведя разум до полной безвыходности перед трансцендентностью Бездны, апофатическое искание отстраняется благодатью, которую Отец посылает через Сына в "Святости".

Если апофаза Климента "триадична" в той мере, в какой она дает понятие о трех Лицах, которые путем отрицаний не упраздняются, она, тем не менее, определяется одной Ипостасью Отца, единственной действительно трансцендентной в этой "икономической" перспективе Святой Троицы, столь близкой схемам платоников. Понятие Ипостаси Отца так сближено с понятием Божественной сущности, что различить их почти что немыслимо. Отец – неограничен (απεραντος), и выражение "бездна Отца", несомненно, говорит о свойственной Ему сущностной "бездонности", о сущности "Бога нерожденного", что и противопоставляет его Логосу. Логос же, становясь Сыном "рожденным", в тождественности, ενταυτοτητι (несомненно, в тожественности сущностной) обретает свой личностный характер "по разграничению, а не по сущности" (κατα περιγραφην και ου κατ' ουσιαν – Excerpta ex Theodoto, 19, 1). Это несомненная попытка преодолеть аспект икономический и выразить сущностную тождественность Сына с трансцендентным и беспредельным Отцом, что, без сомнения, исключает из мысли Климента всякое понятие тринитарной субординации. Но в порядке теогнозии все же остается противопоставление познаваемой Ипостаси Сына и непознаваемой Ипостаси Отца. Оно обусловлено триадической "двусмысленностью", которая заключается в том, что "Нерожденный", "Неопределимый" противопоставляется "определившемуся" Лицу рожденного Сына. После своего первого движения – анализа, апофатизм Климента устремляется только к непознаваемости Отца: две другие Ипостаси – Сын и "Святость" (Дух Святый, не отличимый от благодати и несколько туманный) – только посредники, мистагоги, упраздняющие естественное неведение тем гносисом, который Они дают о трансцендентном Существе Отца. Об этой апофазе можно сказать, что она триадична – она не изменяет понятия личного Бога в трех Ипостасях, но она не "триадологична", так как объектом ее познания является трансцендентность Отца-Пантократора и путь отрицаний в запредельность троических понятий нас не переносит. В троическом умозрении Климента нет ничего от θεολογια, в том смысле, который придадут этому термину отцы IV в., но за ним сохраняется вся его заслуга в перспективе икономии, которая, собственно, и есть перспектива Климента Александрийского. Автор "Мистического богословия" принадлежит к совершенно другой эпохе, наступившей после великого "тринитарного века". Двусмысленности Климента Александрийского и неточности даже такого отца, как Афанасий Великий, вытесняются из богословского языка терминологической работой трех каппадокийцев. Бездна Отца под пером св. Григория Богослова превращается в "бесконечное и неопределимое море сущности" (Слово 38, на Богоявление). Этим выражением вновь пользуется и его распространяет св. Иоанн Дамаскин, от которого оно впоследствии переходит в латинскую схоластику (pelagus essentiae infinitae), и цитируется Фомой Аквинским и другими богословами. Три Ипостаси распространятся на всю беспредельную сущность, и тот же Григорий Богослов говорит о "беспредельной соприродности Трех Беспредельных" (Слово 12 [в русском переводе – 40] о св. крещении). Так беспредельность, которая для Климента Александрийского была причиной трансцендентности и непознаваемости Отца, становится одним из свойств природы, общей для всех Трех Лиц. Три Ипостаси, с которых сняты, совлечены какие бы то ни было свойства "икономические", сохраняют только свойства Отечества, Сыновства и Исхождения в качестве терминов, необходимых богословскому рассуждению. Но для того, чтобы впоследствии освободиться от логической категории соотношений, от того, что ограничено и связано с противопоставлением, троическое богословие выразит себя через антиномию: "они одно с Ним (Богом Отцом) в разделении и раздельны с Ним в Соединении, как бы необычно ни было такое выражение, скажет Григорий Богослов (Слово 23 [в рус. пер. – 22]), о мире), а Василий Великий приложит все усилия к тому, чтобы показать, что в Троице нет ничего от числа количественного (О Святом Духе, P.G., 38, 148 D – 149 В). Итак, троическое богословие каппадокийцев развивается в апофатическом движении, которое в конце концов "деконцептуализует концепты", относимые к тайне Личного Бога в Своей трансцендентной природе.

Теперь спросим себя: можно ли рассматривать апофазу Дионисия как высочайшую "теологию", "переносит" ли она за пределы познаваемого троичность Божественных Лиц или же в своем апофатическом порыве к некоему сверхсущностному тождеству, которое в то же время было бы сверхличностным Единством, она их "превосходит"? В таком случае автор "Мистического богословия" оказался бы послушным орудием агрессивного возврата к платонизму, который он терминологией Плотина ввел бы в самое сердце христианского богословия.

Несомненно, есть много общего между мистическим богословием Дионисия и апофазой Плотина – той, которая описана в шестой Эннеаде. На пути к мистическому соединению мы видим одно и то же прогрессирующее очищение.

Я готов признать справедливость сделанного мне упрека в некотором "обострении" разницы между Плотином и Дионисием* в чисто мистическом моменте их апофазы, то есть по отношению к пути соединения как такового.

* M. de Gandillaс. La Sagesse de Plotin (Paris, 1952), p. XVII, note 3.

Несомненно, этим путем Дионисия управляет аспект Единства, то "Единое", Которое противопоставляет себя всему "иному", всему, от чего необходимо освободиться, чтобы войти в единство с "Тем, Кто за пределами всего" (P.G., 3, 1001 A). Но спросим себя: не превосходит ли понятие Того, с Кем ты соединен, понятия того единства, к которому устремляется мистическое восхождение человека? Трудно отделить мистический и соединяющий аспект дионисиевой апофазы от ее диалектической структуры. Впрочем, мы сейчас рассмотрим этот последний аспект, чисто интеллектуальную сторону via remotionis, и тогда сможем ответить на вопрос, в какой же мере апофаза Псевдо-Дионисия остается верной требованиям троического богословия.

Трактат Περι μυστικής θεολογιας – это трактат о негативном пути. Поэтому он и занимает первое место в плане, который дает сам Дионисий в собрании своих трактатов о познании Бога. Говоря о своих трудах, Дионисий упоминает о двух не дошедших до нас трактатах, причем неизвестно, потеряны ли они или же это просто его вымысел.

Вместе с трактатом "О Божественных именах" они должны были войти в ряд "катафатических", утверждающих исследований. Самым большим из трех был, якобы, трактат "Символическое богословие", в котором должен был рассматриваться вопрос о приложимости к Богу чувственных образов и истолковываться библейский антропоморфизм. Трактат "О Божественных именах", ему предшествовавший, был более кратким: он рассматривает свойства умозрительные, такие, как Добро, Бытие, Жизнь, Мудрость, Сила и другие, которые менее многочисленны, нежели образы ветхозаветные. И, наконец, самый краткий и первый из трех катафатических трактатов именуется "Ипотипозы", или "Богословские очерки". В этом труде, говорит Дионисий, "мы прославляем основные положения утверждающего богословия, показав, в каком смысле говорится о все превосходящей природе Бога как о единой, в каком смысле о ней говорится, как о тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, что имеет в виду богословие, говоря о Духе". Нет никакого сомнения о том, что "Богословские очерки" (если только этот трактат когда-либо существовал) говорили собственно о Троице, тогда как последующие трактаты были главным образом посвящены свойствам общей трем Лицам природы. Трактат "Мистическое богословие" по своей великолепной сжатости превосходит "Богословские очерки" и стремится к прекращению всяких слов и всякой мысли, чтобы молчанием славить Того, Который познается одним только "незнанием". Итак, казалось бы, что термины троического богословия должны быть в конце концов сметены апофазой, а не вновь обретены в той запредельности, к которой ведет нас в своем постепенном восхождении путь отрицаний.

Действительно, перечислив, отрицая их, умопознаваемые свойства, апофатическое восхождение в "Мистическом богословии" Дионисия не останавливается на свойственных Божественным Лицам соотношениях: трансцендентное Божество не есть ни Сыновство, ни Отцовство и ничто из того, что доступно нашему познанию (P.G., 3, 1048 А).

Однако не следует спешить с выводом об особо важном значении сверхтроичности в апофазе Дионисия. Это значило бы не понимать диалектики, руководившей движением отрицаний и утверждений. Ее можно определить как интеллектуальную дисциплину непротивопоставления противоположностей, как дисциплину, приличествующую всякому слову об истинной трансцендентности, ту, что "немыслима" для нехристианина (P.G., 3, 1000 А В). Это не тот путь превосходства, наброски которого можно найти в системе Платона, не тот путь, по которому св. Фома Аквинат хотел направить апофазу Ареопагита, относя к Богу значение утверждения, но отрицая, тем не менее, человеческий способ "утверждать". У Дионисия отрицания берут верх над утверждениями, и если автор "О Божественных именах" позволяет себе строить превосходную степень и употреблять приставку "сверх", υπερ, то эти имена относятся не к трансцендентной природе как таковой, но к ее выходам ad extra (προοδοι), или силам (δυναμεις) в той мере, в какой они трансцендируют все тварные соучастия и остаются связанными с Сверхсущностью, от Которой неизреченно отличаются. Таким образом, непротивопоставление отрицательного и утвердительного этой "теологии" в подлинном смысле этого слова предполагает в учении о свойствах понятие единства трансцендентной природы, которая преобладает над различениями, διακρισεις проявляющих ее энергий, однако это единство их характерной реальности не стирает. Итак, принцип примата отрицаний над утверждениями остается основным принципом в трактате "О Божественных именах". Трансцендентный Бог теологии как бы "имманентируется" в своей икономии, в которой "энергии нисходят до нас", по терминологии "великих каппадокийцев", которой Дионисий придает "платоновский оттенок", когда называет их δυνάμεις. Но чтобы говорить о "Сверхсущности", надо апофазой перейти за пределы домостроительных Божественных проявлений и вступить в сферу троического богословия, которое есть вершина катафазы – в аспекте богопознания Дионисия.

В Ареопагитиках мы находим некоторые сведения о том, что должен был бы представлять собой триадологический трактат Дионисия; это позволяет нам утверждать, что правило непротивопоставления, управляющее всем движением апофазы Дионисия, исключает всякую возможность свести Троичность Ипостасей к некоему первичному сверхличностному единству. В последней главе книги "О Божественных именах", посвященной имени Единого, Дионисий заявляет: "Непостижимое Божество прославляется совокупно как Единое и Троичное, на самом же деле оно не может быть познано никем из нас и никаким существом ни как Единое, ни как Троица" (P.G., 3, 980 D – 981 А). Отрицая их противопоставленность, оба термина должны быть схвачены одновременно в некоем συνοψις, или одновременном видении, которое в различении отождествляет. И Дионисий продолжает: "а хотя бы для того, чтобы воспеть Его сверх-единство и Божественное рождение, мы на самом деле именуем Сверхименуемого Божественными именами Троичности и Единства". Принцип "Божественного рождения" (το θεογονον) поставлен на тот же уровень, что и "сверх-единство", и это теперь указывает на различение между природой и Ипостасями: здесь Троичность не подчинена Единству, в противоположность тому, что было сказано о проявлениях ad extra, когда διακρισεις были подчинены ενώσεις.

В начале того же трактата, после того, как Дионисий почти что буквально воспроизвел негативное заключение первой гипотезы Парменида (P.G., 3, 593 A. Parm., 142 а), он спрашивает себя: как же можно говорить о Божественных именах при наличии этой радикальной непознаваемости? Затем, ссылаясь на свой триадологический трактат (может быть, фиктивный), он добавляет: "как нами было сказано в свое время в "Богословских очерках", что Непознаваемого, Сверхсущностного, Самоблагого, Сущего – я имею в виду Едино-Троичного – мы не в состоянии ни изречь, ни помыслить" (col. 593 В). Следовательно, истинная трансцендентность, исповедовать которую могут одни только христиане, принадлежит "Триединству", и этот противоречивый термин должен выражать "синопсис", – одновременно Одного и Трех, в чем и заключается весь смысл "Мистического богословия".

Невозможно подняться до трансцендентной Троицы "теологии" понятием "противопоставленного соотношения". Не забудем, что если Бог философов не есть живой Бог, то Бог богословов жив наполовину, если не перейти за последнюю грань. Поэтому мы и видим, что термины "Отцовство" и "Сыновство" отрицаются апофазой "Мистического богословия", и отрицаются они в силу принципа непротивопоставления, который господствует на этом высочайшем уровне, на этом этапе теогнозиса Дионисия. Как же противопоставлять двух – Отца и Сына, когда надо было бы найти немыслимое для человеческой логики противопоставление Трех, которое действительно могло бы выразить тайну Личного Бога? Поскольку мы не можем противопоставить Трех различных в их "совершенном тождестве совершенно различных", то логика противопоставления, так же как и численность, должна остаться по сю сторону Единосущной Троицы. Разве Триада – не устранение Диады? Разве она не есть превосхождение принципа противопоставления двух соотносящихся терминов? Триада действительно подразумевает различение более радикальное, нежели различие двух противоположностей: это различие абсолютное, которое может быть только личностным различением, присущим Трем Божественным Ипостасям, "Единым в различии и различимым в Единстве" (Дионисий, P.G., 3, 641 В; ср. Василий Великий, Письмо 38, 4; Григорий Богослов, Слово 23, 8). Автор Ареопагитик находится здесь в тесной связи с троической проблематикой, свойственной каппадокийцам.

Тот же принцип тройственного непротивопоставления был "герметически" сформулирован Григорием Богословом в образе Монады, которая приходит в движение, чтобы превзойти Диаду и остановиться на Триаде (Слово 23, 8-35, P.G., 35, 1160 С; Слово 29, 2-36, P.G., 36, 76 В). Отдавая должное тем же троическим понятиям, Дионисий в конце своей теогнозии находит принцип личного непротивопоставления, основы непознаваемости трансцендентного Бога-Троицы, объекта истинного "богословия", которое может быть только "мистическим".

Заканчивая наше исследование негативного метода и троического богословия, мы видим, что в двух случаях, кратко здесь нами рассмотренных, характер апофазы совершенно различен. Апофатизм Климента Александрийского, определившийся трансцендентностью Отца-Вседержителя, не смог освободить троического богословия от космологической прикосновенности с Божественной икономией. То, что не удалось осуществить александрийскому дидаскалу, завершил "искусный неизвестный", нанесший после каппадокийцев последний удар триадологическим схемам платоновской традиции и отождествивший непознаваемого Бога негативного пути с "Триединством" христианской трансцендентности.

Апофаза "Мистического богословия" не определяется принципом абсолютной тождественности трансцендентного Единого с Сущим. Примененная к Троице диалектика непротивопоставленных утверждений и отрицаний заставляет превзойти "Единое", которое противопоставляется "Иному". Не безличностную Монаду, а "Сверхсущностную и Пребожественную Триаду" призывает в начале своего трактата автор "Мистического богословия", прося Ее направить в "запредельность самого незнания", на путь соединения с Триединым Божеством богослова, ищущего того Бога христианского Откровения, Который превосходит противоположение между трансцендентным и имманентным, так как Он за пределами всякого утверждения и всякого отрицания.