В. Джемс. МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

В заключительной лекции я принужден был так упростить свою мысль, что опасаюсь, не стала ли моя общая философская позиция непонятной для читателя. Поэтому я решаюсь приложить в конце своей книги это короткое послесловие, чтобы по мере сил моих рассеять возможные недоразумения. Быть может, в одной из последующих моих работ я найду возможность изложить полнее и яснее свое философское мировоззрение.

Нельзя ожидать от современного философа чего-нибудь оригинального в этой области, где все возможные взгляды и построения уже давно изложены в литературе, и где всякий новый писатель может быть причислен к какой-нибудь из групп до него существовавших мыслителей. Если разделить всех мыслителей на два лагеря – натуралистов и супранатуралистов, – то я вместе со многими философами должен быть, несомненно, причислен к супранатуралистам. Но супранатурализм может быть грубым и утонченным, и большинство современных философов придерживаются утонченной его формы. Если они и не правоверные трансцендентальные идеалисты, они все же достаточно верны заветам. Канта, чтобы признать, что наша идеальная сущность не находится в причинной зависимости от мира феноменальных явлений. Утонченный супранатурализм имеет универсальный характер, тогда как его более "грубую" разновидность можно назвать "частичным" супранатурализмом. Последний очень близок к тем старым богословским учениям, относительно которых теперь думают, что они находят приверженцев только среди необразованных людей или среди немногочисленных не поспевших за движением века профессоров, сторонников будто бы опровергнутого Кантом дуализма. "Частичный" супранатурализм допускает чудеса и свободную от законов природы волю Провидения; он не находит оснований, запрещающих смешение идеального и реального миров путем причисления воздействий идеального – мира к тем силам, которые причинно обусловливают явления реального мира. "Утонченный" супранатурализм, наоборот, полагает, что в этом предположении происходит недопустимое смешение совершенно разнородных областей бытия. В его представлении идеальный мир не обладает способностью причинного воздействия и нигде не соприкасается с миром явлений. Для него мир идеальный не есть мир фактов, но только мир смысла и ценности фактов, являющийся отправной точкой для оценивания фактов. Он подлежит ведению совсем иной "логии", относится к совершенно иной области бытия, чем та, к которой применимы экзистенциальные суждения. Идеальный мир не может спуститься в низины опыта и по частям распределиться в отдельных областях природы, как это представляют себе те, кто верит, что Бог ниспосылает людям помощь в ответ на их молитвы.

Несмотря на мою неспособность принять ни простонародное христианство, ни схоластический теизм ученых богословов, я полагаю, что моя вера в то, что в процессе общения с Идеальным в мир входят новые силы и здесь, на земле, рождаются новые возможности, – что эта вера дает основание причислить меня к супранатуралистам частичного или грубого типа. Универсальный супранатурализм, мне кажется, слишком легко переходит в простой натурализм. Он видит в фактах естествознания только их поверхностный смысл и признает законы жизни в совершенно таком же виде, в каком излагает их натурализм, не питая никакой надежды на потустороннюю помощь, если жизненные следствия этих законов горьки для человеческого сердца. Универсальный супранатурализм ограничивается чувствами, относящимися к жизни только в ее целом, чувствами восхищения и преклонения. Но существование теоретического пессимизма доказывает, что основательность именно этих чувств к жизни может быть подвергнута серьезному сомнению. Мне кажется, что сущность практической религии незаметно улетучилась из этого универсалистического отношения к идеальному миру. Инстинкт и разум одинаково подсказывают мне убеждение в том, что существование таких принципов, которые бы никак не отражались на реальных фактах, совершенно невероятно [1]. Ведь всякий факт является по существу чем-то частичным, и, по-моему, главнейший интерес вопроса о существовании Бога заключается в возможных частных, касающихся нас следствиях из Его существования. Мне кажется совершенно невероятным предположение, что существование Бога не вносит никаких конкретных частных изменений в наш опыт, а "утонченный" супранатурализм склоняется (по крайней мере, implicite) именно к этому предположению. Абсолютное, утверждает он, имеет отношение только ко всей совокупности опыта в целом. Оно не снисходит до воздействия на частные детали мира.

Я мало знаком с буддизмом; и если я буду говорить о нем, то лишь с целью лучше выяснить мою общую точку зрения. Насколько я понимаю буддистское учение о Карме, я в принципе согласен с ним. Все супранатуралисты признают, что явления этого мира подлежат суду высшего закона. Но для буддизма, как я его понимаю, и вообще для всякой религии, – если только она не заражена гибельными для нее метафизическими построениями трансцендентального идеализма, – слово "суд" не имеет смысла простого академического приговора или платонической оценки, как понимается это слово ведантистскими и некоторыми философскими учениями; наоборот, понятие "суд" заключает в себе implicite и исполнение приговора, – он столь же in rebus, сколько post rem, и оказывает "причинное" воздействие, как частичный фактор целостного процесса. Мир является здесь в свете чистого гностицизма [2]. – Воззрение, что произнесение суда и исполнение приговора следуют непосредственно одно за другим и неразрывно между собой связаны, представляет точку зрения "грубого" супранатурализма; и поэтому вся эта книга должна рассматриваться, как выражение такого верования.

Я потому так резко и обостренно ставлю этот вопрос, что общее течение академической мысли враждебно мне, и я чувствую себя в положении человека, который должен всей силой своей налечь на дверь и быстро отворить ее, если не хочет, чтобы ее защелкнули за ним, и таким образом заперли ему все входы и выходы. Несмотря на то, что господствующему мировоззрению эти взгляды покажутся крайне нелепыми, я полагаю, что беспристрастное и спокойное рассмотрение "частичного" супранатурализма и всех его метафизических построений обнаружит, что он представляет из себя гипотезу, с которой встречаются в своем конечном пункте очень большое число признанных наукой исследований. Впрочем, это уже не относится к предмету нашего послесловия; сказанное до сих пор должно достаточно ясно обнаружить читателю мою философскую позицию.

Если меня спросят, в чем именно проявляется реально воздействие Бога на мир, то я принужден буду ответить, что у меня нет других гипотез, кроме тех предположений, которые навеваются явлениями "молитвенного общения", особенно в том случае, когда к ним присоединяется вторжение сублиминального (подсознательного) в область сознательной жизни. Впечатление от этих явлений таково, что некая идеальная сила, которая, с одной стороны является частью моего "я", а с другой "не я", проявляется в них, возбуждает центр нашей духовной энергии и порождает то душевное обновление, которое недостижимо никаким иным путем. Если существует иной, более обширный мир, чем мир нашего обыденного опыта, если в нем существуют силы, которые от времени до времени оказывают на нас свое воздействие, если облегчающим это воздействие условием является отсутствие "наглухо запертой двери в сублиминальную жизнь", то из всех этих элементов складывается теория, вероятность которой подтверждается явлениями религиозной жизни. Значительность этих явлений производит на меня такое глубокое впечатление, что я всецело принимаю ту гипотезу, на которую они естественно наводят. Она состоит в том, что некая надмирная сила, – Бог, – оказывает непосредственное воздействие на тот естественный мир, к которому принадлежит весь остальной наш опыт.

Мне кажется, что основным последствием Божьего существования, сказывающимся на конкретных явлениях реального мира, большинство из нас готовы считать личное бессмертие. Действительно, для огромного большинства людей белой расы религия означает прежде всего бессмертие – и, пожалуй, ничего больше. Бог есть создатель бессмертия; тот, кто сомневается в бессмертии, причисляется к числу неисправимых атеистов. Однако, в этих лекциях я совсем не говорил о бессмертии, точнее – о вере в него, потому что я считаю это второстепенным вопросом. Если наши идеалы могут осуществиться лишь в "вечности", то мне непонятно, почему же не отдать с радостью их осуществление в руки остающихся жить после нас, когда сами мы будем сражены смертью. Тем не менее, я вполне сочувствую жажде быть вечно существующим, и затрудняюсь сделать выбор между этими двумя противоположными побуждениями, так как они одинаково неопределенны и одинаково возвышенны. Я полагаю, что дело фактов решит этот спор. В настоящее время, мне кажется, не хватает конкретных данных, позволяющих установить "возвращение духов"; я утверждаю это, хотя чувствую глубокое уважение к терпеливой работе Майерса, Ходжсона и Гайслопа и нахожусь даже под влиянием их положительных выводов. Поэтому я оставляю этот вопрос открытым; затронул я его в этом послесловии лишь затем, чтобы оправдать себя перед читателем в том, что не коснулся этого вопроса в своих лекциях.

Та идеальная сила, общение с которой мы переживаем, – "Бог" средних людей, – облекается простыми людьми так же, как и философами, в формы тех метафизических атрибутов, к которым я так отрицательно отнесся в моей лекции об отношении философии к религии. Они, как нечто само собою разумеющееся, утверждают, что Он "един" и "бесконечен"; и вряд ли кто-нибудь считает достойным серьезного внимания представление о множестве конечных богов. Тем не менее, в целях полной ясности я чувствую себя обязанным заявить, что религиозный опыт, поскольку мы его изучили, вовсе не предполагает необходимости веры в бесконечное, вовсе не исключает возможности веры в конечное. Единственно, что непоколебимо устанавливает религиозный опыт, – это возможность переживать единение с  чем-то более широким, чем наша личность и находит в этом единении глубокий душевный покой. Философия с ее страстью к монизму и мистицизму, с ее склонностью к единству, также отожествляет это нечто с единым Богом, являющимся всеобъемлющей душой вселенной. А мнение большинства, послушное авторитетам, следует их примеру.

Я думаю, что для религиозного опыта и для практических потребностей религии совершенно достаточно веры в то, что позади личности каждого человека, как ее непосредственное продолжение, существует некая высшая сила, благоволящая к нему и его идеалам. Единственно, к чему обязывает свидетельство фактов, это то, что сила эта отлична от нашего сознательного "я" и шире его. Бесконечность для нее не так уж необходима. Можно себе представить, что это – лишь более широкая и богоподобная часть нашего "я", искаженным выражением которой является наше обыденное "я"; в таком случае вполне мыслимо, что мир есть совокупность таких "я", из которых каждому присуща иная степень величины, причем между ними не существует абсолютного единства [3]. Отсюда возможен и вполне мыслим возврат к политеизму. Я указываю на это, потому что целью моей является ясно представить все, что может войти в содержание религиозного опыта, все вмещающееся в его пределы.

Приверженцы монистического мировоззрения скажут такому политеизму (который, кстати говоря, всегда был и до настоящего дня остается религией простонародья), что, если не существует всеобъемлющего и вездесущего Бога, – то мы не можем иметь совершенной уверенности в спасении своей личности и мира. Только в Абсолюте возможно всеобщее спасение. Если существует несколько различных богов, из которых каждый ведает особой частью вселенной, то, возможно, что известная часть нашего существа не имеет божественного покровителя, и тогда душевный покой и утешение, черпаемые в религии, несовершенны. Вспомните, что говорилось выше о возможности существования таких элементов вселенной, которые подлежат неминуемой гибели. Здравый смысл простых людей менее требователен, чем философия или мистицизм, и удовлетворяется миром, который будет спасен только в одной своей части, тогда как другая часть будет обречена на гибель. Обычное моралистическое мировоззрение считает спасение мира, обусловленным тем, в какой степени каждая из единиц его составляющих, выполняет свое назначение. Действительно, отвлеченное представление о частичном и условном спасении гораздо более естественно и сродно людям, и единственною трудностью здесь является установление и выяснение его конкретных подробностей. Есть даже люди, которые охотно соглашаются, чтобы их личное существование отошло к не подлежащей спасению части мира, лишь бы только осталась у них уверенность, что дело их жизни не погибнет. Вообще я думаю, что философия религии должна уделить гораздо больше внимания плюралистическим гипотезам и с гораздо большей серьезностью отнестись к ним, чем она это делает в настоящее время. Во всяком случае, одна возможность спасения, без полной уверенности в нем, совершенно достаточна для практической жизни. Нет ничего более характерного в человеческой природе, чем ее способность жить тем, что существует лишь, как возможность. Именно вера в существование возможности, как говорит Эдмунд Гэрней, образует различие между жизнью, основанием которой является полная покорность, и той, которая основана на надежде [4]. Но все мои гипотезы и предположения неудовлетворительны по своей краткости, и единственным моим утешением и оправданием является надежда, что я еще раз вернусь к этому вопросу в другой книге.