И. А. Ильин. АКСИОМЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА | ОГЛАВЛЕHИЕ Глава Двадцать Четвертая О СМИРЕНИИ И ТРЕЗВЕНИИ

Глава Двадцать Четвертая

О СМИРЕНИИ И ТРЕЗВЕНИИ

1

Сущность религии состоит в установлении живой и творческой связи с Богом; и религиозность человека выражается в желании этой связи, в искании ее, в радении о ней и в неутомимом "делании" всего, что ее устанавливает. Религиозность есть направленность души к Богу, интенциональная сосредоточенность ее главного чувствилища на том "месте", откуда явно изливается благодатный свет Божий. То, чего домогается при этом личный дух человека, есть некое "приближение" к Богу; но об этом "приближении" он имеет нередко весьма неопределенное представление. Это есть "восприятие" Бога; но и об этом "восприятии" состоялось ли оно и как удостовериться в том, что оно состоялось? – человек помышляет с затруднением и в беспомощности. На высшей возможной ступени это есть некое "единение" с Богом – "единение", единая мысль о коем сразу восхищает и "устрашает" человеческую душу. Восхищает – ибо по имеющемуся у него духовному и молитвенному опыту он представляет себе это единение как свое восхождение на высшую ступень духовного совершенства, духовного богатства и духовной радости. Но и "устрашает" – ибо человеку с первых же шагов его в религиозном опыте раз навсегда открывается безмерное и неописуемое духовное превосходство и отстояние, отделяющее его от Бога; в этом "страхе" – и сознание своей малости и худости, и предчувствие совершенства, и смутное чувство безмерности, и признание всяческого своего недостоинства. И понятно, что чем шире духовный горизонт человека, чем художественно-живее его воображение, чем глубже его чувство и чем сильнее его зоркость в отношении к самому себе, тем большее смущение будет охватывать его каждый раз, как он помыслит об единении с Богом. Это смущение может принять форму настоящего смятения, растерянности и почти отречения.

Здесь один из главных источников чувства религиозной ответственности и воли к религиозному катарсису; и думается, что мы не ошибемся, если скажем: чем глубже это смущение, чем тревожнее это смятение – тем лучше.

Мало того, человеку естественно воспринимать самую идею этого "единения с Богом" как некое посягание со своей стороны, а стремление к нему, как сущее дерзновение. Это естественно в особенности для того, кто уже подвинулся в своем религиозном опыте и вышел за пределы первоначальной наивности, близорукости и простоты; для того, кто измерил состав и объем человеческой личности, – ее обремененность инстинктивными и страстными движениями души, ее зависимость от тела, от пространства и времени, тесноту ее горизонта, утомляемость ее внимания и ее чувства, пределы ее разумения и слабосилие ее духа; для того, наконец, кто пытался реально представить себе богатство, силу, свет и благость Духа Божия. Человек, пытающийся представить себе Бога в тех свойствах и качествах Его, которые слагают все вместе Его совершенство, не может не испытывать душевного изнеможения и особого рода духовного "головокружения". И когда он помыслит о том, что единение с Богом предполагает у человека способность вместить невместимое, объять бесконечное, приять всесовершенное и постигнуть непредставимое, то ему естественно и даже неизбежно – вострепетать о своих пределах и ужаснуться своему дерзновению. И, поистине, тот, кто ничего не знает об этом трепете и никогда не испытал этого ужаса, тот пребывает со своим религиозным опытом на ранней ступени и в наивном состоянии.

Может быть, никто не изобразил этого ощущения, этого трепета и смятения с такой искренностью и с такой художественной силой, как Г.Р.Державин в его оде "Бог". Его вдохновение приводит его именно к тому духовному изнеможению, которое необходимо испытать каждому человеку в зрелой стадии религиозного опыта. Ибо

Не могут духи просвещенны,
От света Твоего рождении,
Исследовать судеб Твоих;
Лишь мысль к Тебе взнестись дерзает.
В Твоем величьи исчезает,
Как в вечности прошедший миг...
И именно поэтому естественна молитва:
Неизъяснимый, Непостижный!
Я знаю, что души моей
Воображения бессильны
И тени начертать Твоей;
Но если славословить должно,
То слабым смертным невозможно
Тебя ничем иным почтить,
Как им к Тебе лишь возвышаться
В безмерной разности теряться
И благодарны слезы лить.

2

Надо признать, что живое осязание этой "безмерной разности" характеризует зрелую религиозность; что эта "разность" должна восприниматься отнюдь не отвлеченно и не количественно, но всесторонне и всекачественно. Человек, обладающий сколько-нибудь зрелым религиозным созерцанием, не "отодвигает" представление о Боге в пустоту непредставимых "бесконечностей" (объема, количества, качества, отношения, пространства и сверхпространственности, временной длительности и сверхвременности – вечности и др.) и в непредставимую полноту "всесовершенств" (вездесущие, всеведения, всеблагости, вседовольства, всеблаженства и др.), с тем, чтобы в конце концов усомниться во всех этих предикатах и атрибутах, как неадекватных, потерять их и впасть в так называемое "апофатическое богословие", смолкающее в изнеможении. Апофатическое богословие на ранних ступенях религиозного опыта может привести только к опустошению и омертвению духа: все отодвинется в непредставимую бессодержательность и получится соблазн. Оно уместно только на высоких ступенях, где опыт уже содержит положительную плерому словесно отвергаемых предикатов и атрибутов, так, что "слово-отречение" и "словоугасание" захватывают только сферу произносимых слов (λόγοι προφορικοί) и сферу рационально-мыслимых предикатов (νόημα), но не сферу сокровенно-опытных содержаний (λόγοι ένδιάθετοι). Однако для того, чтобы сложилась эта драгоценная сфера плеротических содержаний, необходимо многое и долгое созерцание божественных совершенств, столь недоступных смертным в своей полноте.

Как бы парадоксально ни звучало это правило, но оно указует одну из самых главных основ живого религиозного опыта: необходимо ревностное многосозерцание божественных непредставимостей и притом созерцание сердцем и всей полнотой личного духа. Казалось бы, что это требование содержит в себе внутреннее противоречие: "как возможно ревностно созерцать божественные непредставимости", если непредставимое – непредставимо, и созерцанию не поддается? Это противоречие, однако, только кажется таковым. Ибо непредставимое для воображения – осязается духовно-сердечным чувствилищем; Божественное, невосприемлемое во всей полноте, восприемлется в своем качестве (через дары Благодати), наподобие того, как солнце, недоступное человеку, воспринимается через свет и тепло; и так как человек, научившийся воспринимать Божий свет и Божее тепло духовно-сердечным чувствилищем, оказывается все же неспособным приять Бога в полноте Его "всесовершенств" и "бесконечностей", то ему открывается возможность созерцать Его в порядке предчувствий и предвосхищений, и этого более чем достаточно для его земной жизни.

Религиозному человеку следует раз навсегда привыкнуть к своеобразию религиозного опыта, его восприятий и постижений: здесь нет материальных вещей и осязаний; здесь нет логической завершенности, приобретенной ценой содержательной скудости; здесь нет ни меры, ни числа, ни доктрины. Религиозный опыт более, чем всякий иной, дает человеческому восприятию повсюду как бы начало бесконечной цепи; перспективу уводящего вдаль пути; волну неисчерпывающегося и все нарастающего света; как бы погружение в поток, который качественно уже божествен (дары Благодати!), и тем не менее несет человека в направлении все большего совершенства. Если гениальные ученые осязают неисчерпаемость богозданного, тварного предмета уже в естествознании и в истории, то в религиозном опыте с этого все начинается. Здесь нельзя говорить "понял" – "не понял", "познал" – "не познал", "увидел", "испытал", "постиг"; ибо здесь всякое "понял" означает "понял свое непонимание", всякое "познал" выражает в то же время "далеко – не познал"; так, что и "виденное" – еще не увидено, и испытанное – только еще задано к испытанию, и постигнутое – требует нового постижения. И эту особенность религиозного опыта, – его глубинную бесконечность, его качественный вечно-подъем, его, так сказать, "зияющее" предметное богатство – необходимо принять, примириться с ним и приучить себя к нему.

Это можно было бы выразить так, что никакое приближение человека к Богу не может погасить и никогда не погасит нетождество его с Господом. Доколь человек есть человек в своей земной индивидуации, со всеми своими здешними атрибутами и бременами, – он не достигнет этого тождества ни по бытию, ни по совершенству, ни по духовному богатству, ни по власти, ни по чему иному. Его земная индивидуация, связанные с ней пределы и обусловленные ей несовершенства таковы, что "безмерная разность" между человеком и Богом определяет самую судьбу людей. Мало того, эта "разность" является конститутивным условием или необходимой основой религии и религиозности вообще: именно человеческая индивидуация со всеми ее проявлениями и последствиями побуждают нас искать Бога, вздыхать, взывать, молиться и обретать. Поэтому в самую сущность религии входит ограниченность того единения с Богом, которое доступно человеку.

Человеку в его земной жизни дано одухотворяться, но не дано стать чистым духом; ему дано совершенствоваться, но не дано стать совершенным; ему дано приобщаться божественному свету и Божией воле, но ему не дано стать ни "человеко-богом", ни "бого-человеком", ни тем более Богом. Оставаясь человеком, никто из нас не имеет оснований посягать на Божий свойства и достоинства; и посягание на что-нибудь подобное свидетельствует нередко о соблазняемости посягающего. И более того: на какую бы ступень одухотворенности и праведности ни поднялся человек, – его посягание за пределы человеческого естества обнаружило бы несостоятельность как его посягания. так и самого посягающего.

Ибо, по истине, первый признак религиозной зрелости человека состоит в самосознании, в смирении и в отпадении посяганий. Посягающий несостоятелен самим посяганием своим: оно его обличает, низводит и указует ему его место. Одно то, что он не нашел верную меру для своего человеческого естества – свидетельствует обычно о незрелости его духа.

Одно то, что он потерял из виду "безмерную разность" показывает, на каком уровне пребывает его религиозный опыт. Он стал жертвой "мечты" и не постиг и того, что именно безмерность этой мечты является ему обличением. И в самом деле – что же подлинно увидел и постиг он в Боге, если, перенеся свой духовный взор с божественного Предмета на себя, он воспринял не "безмерную разность", а едва ли не предметное тождество?...

Поэтому напрасно подобные посягатели в истории религий полагают иногда, что им принадлежит первое место или, по крайней мере, одно из первых мест в ряду религиозных учителей. Напротив, они сами отводят себе место не в ряду "богов", а в ряду "безумцев". Трудно, например, читать без изумления и сострадания о том, что Амальрих епископ Венский (Шартр) признавал самого себя совершеннейшим воплощением безгрешного богочеловека, превзошедшим Христа; трудно воспринимать без иронии и негодования учение русских скопцов об "Искупителе", "Сыне Божием" – Кондратии Селиванове, воплотившемся от Духа Свята и Императрицы Елизаветы Петровны и тождественном с Императором Петром Третьим; или о хлыстовских "богах" Данииле Филиппове и Иване Тимофееве. Такие безумцы, предаваясь самообожествлению, искали одного – пути к нравственной вседозволенности: им надо было провозгласить свое "совершенство" для развязания своих слишком-человеческих страстей. Их само-обоготворение основывалось на скудости и элементарности их религиозного опыта: это была не религия, а торжество страстей, прикрытое религиозной словесностью.

Напротив, чем глубже и богаче религиозный опыт человека, тем более он свободен от всякого "горделиво-чувствия" и "велико-мыслия". Вместе с углублением и обогащением религиозного опыта возрастает в человеке и зоркость духовного ока, т.е. его способность предметно воспринимать Божеское, как Божеское, и человеческое, как человеческое, с тем, чтобы никогда не находить верную меру для Божеского, но всегда находить верную меру для человеческого, и уже в силу одного этого никогда не смешивать и не отождествлять их.

Именно на этом пути преодолевается один из главных соблазнов человеческого религиозного опыта.

3

Этот соблазн состоит в сведении божественного Предмета со всем его неизреченным богатством и совершенством к содержаниям слишком человеческого опыта или даже прямо к состояниям человеческого существа.¹

¹ См. об этом подробно в главе шестой (Предметность религиозного опыта) и в главе седьмой (Акт веры и его содержание).

Человек пытается как бы "протянуть руки" к Богу и схватывает нередко свои собственные "фантасмы" или, еще проще, свои собственные состояния и переживания; он не видит и не понимает этого и воображает, будто он воспринял нечто от божественного Предмета. Однако это есть только начало соблазна. Завершение его состоит в том, что заблуждающийся человек опознает свое заблуждение: он догадывается, что "руки его не дотянулись" до неба, и что то, что он "взял", есть на самом деле человеческое человеческая "фантасма" или человеческое переживание; и вот, догадавшись об этом, он про себя решает, что "большее и не доступно", что "большего и не надо", что "его" человеческое и есть само Божественное и что на этом можно и должно успокоиться.

Поначалу соблазн возникает из ошибки, из честной ошибки, из духовной беспомощности и подслеповатости. А так как беспомощности и подслеповатости в людях конца и края нет, то соблазн этот является в высшей степени распространенным через всю историю религий. Люди воображают, что они вступают или вот уже вступили в единение с Богом, тогда как на самом деле они не выходят из круга своих собственных содержаний и состояний. При этом они охотно признают наличность этого соблазна, как только дело коснется не их собственной веры, а других религий: для каждого верующего – все иноверные и инославные пребывают в "иллюзиях", в "заблуждениях" и в "соблазнах", все, кроме него самого и его единоверия... Каждая секта, каждая ересь, каждая псевдорелигиозная химера – отвергает и клянет все остальные и объявляет себя и только себя в единственно-истинном "единении".

А между тем, религиозная мудрость начинается с искренней готовности поставить перед лицом Божиим вопрос о своей возможной беспомощности, или о собственном недосягании; мудрость начинается с согласия предметно удостоверить свое видение и верование. Ибо если истина есть подлинно истина, то что может она потерять от нового бесчисленного удостоверения? Если же она есть мнимая истина, хотя бы частично, то сколь велика радость – приблизить ее к полной и абсолютной истине, вновь и вновь покрыть ее подлинным религиозным опытом и получить ее в совершеннейшем виде!...

Эта мудрая способность – не забывать религиозного Предмета из-за воруемого содержания, и эта мудрая готовность – при всяком исповедном затруднении или сомнении взывать к высочайшему и совершеннейшему Первоисточнику истины и единения, составляет то, что следует называть религиозным трезвением.

В основе своей трезвение указует, конечно, на "трезвость", т.е. на свободу от псевдорелигиозного дурмана, от неистовства в вопросах веры, от исповеднического "головокружения", от всякого ожесточения и исступления. Эта духовная свобода по истине драгоценна: ибо в делах веры и религии важна не слишком-человеческая страсть, а божественная озаренность. От неистового настаивания на привычном или традиционном – единение с Богом не возрастает и не совершенствуется; а совершенствуется оно и возрастает именно от божественного озарения, которое не добывается через буйство исповеднических страстей. Страсть разъединяет людей перед лицом Божиим, но отнюдь не творит единения с Богом. Неистовость души ведет к ослеплению, а в слепоте единение с Богом неосуществимо. Видение Бога дается не ожесточенному фанатику, а ясному и цельному духу. Поэтому трезвение есть одна из главных основ в деле единения.

Трезвение не исключает трезво-разумного рассуждения, но находит в нем подсобный орган. Однако трезвение совсем не следует сводить к "рассудительности". Трезвение есть как бы проверка, удостоверение и суд; а потому в нем действует и критическое рассмотрение.

Но самое важное в нем – это предметно-опытное обращение к Первоисточнику единения и ясность созерцающего духа. Человек, пребывающий в религиозном трезвении, культивирует не свое субъективное состояние фанатической уверенности, а испытываемое и удостоверяемое религиозное содержание; важна не моя "вера", которая может оказаться и слепой, а может и неистово прилепиться к ошибочному; – важно истинное содержание; и это содержание драгоценно не как точка моей доселешней прилепленности, а как подлинно-верное отображение божественного Предмета.

Поэтому можно было бы сказать, что религиозное трезвение состоит в способности и готовности искать религиозную истину и самого Бога, а не у традиционно накопленных человеческих содержаний.

Пребывающий в трезвении ставит предметную очевидность в религии выше личной или коллективной одержимости. И именно это дает ему средство и открывает ему путь для преодоления начального соблазна.

Понятно, что преодоление этого начального соблазна ("честной" ошибки в единении) требует от верующего не только трезвения, но и религиозного смирения.

Смирение духовно необходимо человеку во всех сферах Творчества¹ ибо личное самочувствие нигде не должно заслонять Предмета. Но нигде оно не имеет такого исключительного значения, как в религиозном опыте, ибо именно в религии человек знает себя предстоящим непосредственно самому Богу. Религиозный опыт предполагает в человеке смирение с самого начала:² ибо при отсутствии смирения человек совсем не перенесет живого веяния божественного Совершенства; он не вынесет и одного отвлеченного представления о нем – и восстанет подобно "Деннице". Поэтому смирение стоит уже у самого порога религиозного опыта. В дальнейшем же развитии оно возрастает и углубляется с каждым новым восприятием: чем богаче религиозный опыт, тем более смиряется человек перед лицом Божиим, ибо "безмерная разность" вызывает в нем верное восприятие своей малости, т.е. верное самочувствие и самосознание.

¹ См. мою книгу "Blick in die Ferne", главу о "Смирении".
² См. о "демонизме" в главе двадцать третьей.

Но тем более заслуживает внимания та гордыня, которая обнаруживается исторически в недрах почти каждой новой созревающей религии. Люди с замечательной быстротой усваивают некое повышенное самочувствие, которое все крепнет и возрастает по мере того, как они субъективно "уверяются" в "истинности" своей веры. Казалось бы, верное видение Бога должно было бы сообщить человеку духовную радость и душевное смирение, жажду новых и совершеннейших восприятий и в то же время "забвение" о "себе" и о "других". Но в действительности бывает нередко обратное: человеком овладевает гордость и высокомерие, исключительность и нетерпимость – и это извлекает из дарованного ему откровения не благодать, а вражду и кровопролитие. Это объясняется тем, что он от всего откровения удерживает только самочувствие "взысканного" и "превознесенного" и дорожит не предметным богатством своей веры, а чувством своей правоты и призванности. Ему важно не Божественное, открывшееся человеку, а свое человеческое, вознесшееся над остальным человеческим; ему важна своя правота и уверенность в ней; ему драгоценна своя привилегированность, авторитетность, свое право на водительство. Религиозно-предметная интенция отступает в душе и исчезает; человек уже не желает большего, с него достаточно "полученного"; он спешит формулировать догмат и закон и объявить себя "единственным" "пророком Бога", непререкаемым на веки авторитетом.

Смирение исчезает, гордыня торжествует. Акт единения объявляется единственно верным, строение его монополизируется. Горе непослушным, самовольным, неверным, дерзающим взирать к Богу самостоятельно и видеть иное, несовпадающее!

Именно на этом пути возникает и завершительный соблазн.

"Пророк", объявивший себя "единым, истинным", религиозным законодателем, должен быть человеком религиозно-ограниченным для того, чтобы не почувствовать, что "разность" осталась "безмерной"; что небо несравненно выше того, до чего "дотянулись его руки"; и что "взятое" им есть на самом деле человечески-условная и, может быть, даже деградирующая "фантасма". Искреннее и чистосердечное созерцание Предмета – должно внутренне обличать его, внушая ему сомнение и неуверенность в его собственных догматах и законах. И вот, приходит час, когда ему надо выбирать: между смиренным и трезвенным созерцанием небесных обстояний – и человеческой горделивой самоуверенностью "единственного пророка Божиего". Божий ученик в нем зовет его к трезвению и смирению; человеческий учитель готов удостовериться провозглашенным. "Большего и не надо"; "большее и недоступно"; "мое человеческое" есть само "божественное" – и завершительный соблазн овладевает религиозным опытом. И вот, он присваивает себе право принуждать непокорных, истреблять неверных мечом и поднимать крестовые походы против еретиков.

Это не означает, что в таких "соблазненных" учениях все ложно, все заблуждение, все слепота, грех и пошлость. Не все, ибо зоркое око сумеет различить в грудах фраз, формул и доктрин – "тени" неба, а иногда и "обломки" неба. Здесь бывает не все до конца – человеческой выдумкой; но много ее, слишком много ее, для того чтобы оправдать претензию пророка.

Все это означает, что единение с Богом требует от человека на всех ступенях и при всех условиях – смирения и трезвения. Смирение и трезвение выражают повышенное чувство ответственности; а вне чувства религиозной ответственности, вне этого трепетного благоговения религия утрачивает свой духовный характер¹ и перестает быть религией.

¹ См. главу вторую о "Духовности религиозного опыта".

4

Именно смирение и трезвение необходимы человеку для того, чтобы не впасть и в следующий, великий соблазн, ожидающий его на пути единения с Богом. Я разумею соблазн самообожествления.

Акт единения с Богом исторически осуществляется человеком при помощи различных сил души: начиная от нечувственного, созерцающего мышления, предложенного Парменидом, и кончая творческим порывом личной христианской совести; начиная от самозабвенного созерцания божественного закона Дао, предложенного Конфуцием и Лао-Цзы, и кончая Евангельской молитвой "да будет воля Твоя". Но во всех этих актах, ищущих единения с Богом, бывает высшая степень интенсивности, на которой человек теряет свое самосознание, перестает ощущать свою единичную, субъективную личность и погружается в свой Предмет, переживая Его, а не себя. Это погружение в религиозный Предмет может иметь различные степени полноты и различную степень длительности. Оно имеет свое начало и свой конец во времени. После его прекращения человек возвращается к своему обычному самосознанию и самочувствию и спрашивает себя о том, что с ним было? Он знает, что он "терял" себя и пребывал в "Ином". Но как изъяснить эту "утрату" и это "пребывание"? Утрата может означать, что он не сознавал (или не ощущал) себя, потому, что он сознавал (или ощущал) Иное; но она может означать, что он переставал быть собой и сам становился Иным. Не исчезал ли он в Боге? Не становился ли он сам Богом? Не "превращался" ли он в Бога? И если он действительно "превращался в Бога", то он может "превратиться" в Него опять и опять... И не от него ли самого зависит – по желанию "превращаться" в Бога? И что означает тогда его пребывание в Боге, если это было действительно "превращение": он ли становился Богом, или Бог становился им? Если он действительно становился Богом, то он приобретал все Божий предикаты и совершенства, а может быть, он сохраняет их и поныне... А если Бог становился им, то каково же на самом деле его величие и достоинство, вместившие в себя самого Бога? Не следует ли допустить, что Бог и ныне пребывает в нем? Что между ним и Богом, строго говоря, нет более граней, нет более "разницы", что он Бог, а Бог – это он сам?

Весь этот ряд вопросов и умозаключений может переживаться человеком не в сознательно-дифференцированной форме, а в виде кратчайших "передач" чувства и самочувствия, в которых вопрос уже равносилен положительному ответу, а вывод оказывается готовым посяганием. Наивность сочетается тогда с самомнением, идея Бога катастрофически умаляется, скудеет и мельчает, субъективное самочувствие, напротив, безмерно разрастается, приближаясь к мании величия, – и соблазн овладевает человеком...

Предохранить от этого может только сила трезвения и смирения, особенно если она сочетается стой духовной зоркостью, которая составляет самую сущность ума, и с той мудрой улыбкой, которая вызывается зрелищем малого существа, посягающего на величие (юмор).

Религиозная "мания величия" всегда свидетельствует о низком уровне духовного опыта и об отсутствии трезвения и смирения. Самообожествление человека всегда укрывает за собой особый вид духовной неосторожности и доказывает, что соблазнившийся не совершил необходимого каждому из нас религиозного очищения.

Религиозному человеку естественно и необходимо предаваться созерцанию Божества. В этом созерцании, составляющем самую сущность молитвенного единения с Богом, ему необходимо и естественно "терять" себя и пребывать "всем сердцем" и всем "помыслом" своим в религиозном Предмете; и, далее, ему неизбежно возвращаться к себе и вновь обретать свое единично-человеческое самочувствие и самосознание. Но для того, чтобы не впасть в соблазн самообожествления, он должен – со всем смирением, и трезвением, и духовной зоркостью, и мудростью – блюсти грань между собой и созерцаемым Предметом.

Переживаемую им в молитве "самоутрату" он должен воспринимать не как "применение" своей человеческой самосути, но как опытное погружение своего духовного взора в открывающееся ему содержание Предмета. Выражая это в философских терминах, можно сказать: человек, возносящийся созерцанием к Богу, не должен мечтать об онтологическом "пресуществлении" своего человеческого естества, но должен осмысливать свою самоутрату, как состояние сердечно-созерцательное, или "интуитивно-познавательное". Молитвенное общение с Богом не угашает в человеке его человеческой природы; видение Бога не снимает границ человеческой индивидуации; восприятие даров благодати осуществляется его единичной личностью, которая не перестает быть ограниченным и несовершенным человеческим субъектом. В единении с Богом – истинно-религиозный человек не предается "мечтанию" о себе самом: всякое такое мечтание сдерживается трезвением; всякое повышенное самочувствие – оздоровляется смирением и созерцанием "безмерной разности".

Возвращение в "рефлексии" к самому себе неизбежно для человека, пока он человек. Но именно поэтому он должен осуществлять эту рефлексию – в свете Божьего луча, а не в тени человеческих сумерек; иными словами, он должен оценивать свою человеческую личность, не превозносясь над другими людьми, но умаляясь в озарении Божиим совершенством.

Это первое правило для блюдения от соблазна и преодоления его.

Второе правило более существенно.

Предаваясь молитвенному созерцанию Божественного Предмета, человек должен всегда помнить, что он вос-принимает, т.е. приемлет в себя не самое существо Божие, а только Его благодатные излучения; не Самого Бога, а лишь дары Его; не субстанцию религиозного Предмета, но только то, что мудрейшие отцы Церкви называют Его "энергией", или Его "энергиями". Помышлять о большем – было бы заблуждением. Подобно тому, как от солнца мы восприемлем свет и тепло, но не приемлем само солнце; – подобно этому Бог дарует нам дары своей благодати, с которыми нам надлежит вступать в "срастающееся" или "срастворенное" единение, но не дарует никому из людей свое собственное и подлинное "существо в себе".

Быть может, никто не формулировал этого с такой определительной точностью и ясностью, как св. Григорий Палама. По его воззрению, все существа держатся своим "приобщением" Божеству, однако, "разумеется не естеству Божию, – прочь от такой мысли! – но приобщением Его энергии" (Глава 78). "Эта божественная и несозданная благодать и энергия Божия, уделяемая без ущерба, наподобие солнечного луча, придает озаряемым свое собственное сияние" (Глава 68). Посему сущность Божия, как формулирует архимандрит Киприан (Керн) учение Паламы, – "непричастна, неприступна и непознаваема", тогда как энергия – "причастна, несозданна и вечна" (Антропология св. Григория Паламы, стр. 292). Подтверждение своему учению Палама находит у Иоанна Златоуста: "вместима в каждом из нас божественная благодать и энергия, а существо Бога – как бы вместилось в тварях, когда оно неделимо само в себе?" (см. у Паламы. Глава 74); и у Василия Великого (Против Евномия); "В тварях проявляется мудрость, творчество и могущество, но не существо Бога" (у Паламы. Глава 83)...¹ Проявления этих благодатных даров или энергий в людях можно обозначить и исчислять различно; исчислить же или исчерпать их невозможно. Главнейшие из них я поименовал бы так: дар любви, дар созерцания, дар совести, дар разумения, дар крепости (или воли), дар благоговения, дар искренности, дар молитвы, дар свободы и дар смирения; может быть, сверх того, дар ясновидения и дар непосредственного излияния духовной энергии в естественный порядок вещей (целение больных и чудо-деяние). Через эти благодатные дары нам дано служить духом Богу; но не дано нам вмещать Бога в себе. И все молитвенные и богословские выражения, которые встречаются в Писании и в церковной словесности, и которые, по-видимому, говорят об "отождествлении" человека с Богом и Бога с человеком, следует разуметь, как обозначающие приятие благодати и, может быть, полноту этого приятия ("единение"), но не отождествление Господа по существу с индивидуальной человеческой личностью...

¹ Срв. Архим. Киприан. Антропология св. Григория Паламы. 275-428. Архиеп. Серафим Соболев. Ноте учение о Софии. 263-277.

Можно психологически понять состояние человека, вступающего через эти благодатные дары в единение с Богом и укрепляющего их в себе духовным очищением и молитвой: он приобретает их все в большей степени и преобразует свое человеческое естество в том направлении, которое указано подвижниками восточного Православия. То, что он воспринимает, суть подлинные излучения Божий, – Его свет, Его сила, Его окрыление; он врастает в них, он впитывает их в себя, он преображается ими... И вот, иногда достаточно впасть в некоторое восторженное преувеличение, в блаженную чрезмерность описания, для того чтобы заговорить о восприятии внутрь себя "самого Бога" и о субстанциональном отождествлении с ним, и даже "ипостась в ипостась" (Макарий Египетский)...

Но именно тут спасение приходит от трезвения и смирения.

5

Все это не означает, что "единение", о котором здесь идет речь, перестает быть единением с Богом, как только оказывается, что субстанциального тождества между человеком и Богом не возникает и возникнуть не может. Самое существо Бога остается для человека недоступным, непостижимым, неисчерпаемым. Единение с Богом совершается не в том смысле, что человек "становится Богом", а в ином, более утонченном значении. Человек приемлет, каждый в меру своих сил, своего очищения и своей свободной искренности благодать Божию, как бы врастает в ее дары и преображается от этого в духовный свет. духовную силу и в духовный огонь. Он вступает в воздух благодати, оставаясь человеком; он приобщается силам Божиим, не переставая быть единичной тварью: он становится участником Царства Божия, которое "внутрь нас есть" (Лук. 17, 21), но сохраняет телесно-душевное обличив и пределы индивидуальной личности. Единение не делает его ни "богом", ни "Богом"; и допускать это было бы несоответственно и соблазнительно.

Однако человеческий дух расцветает, как цветок в лучах солнца: он исполняется божественным качеством и оправдывается перед лицом Божиим. Человек духовно преображается; он облекается в Господа Христа: из него излучается свет Божий, ибо сила Божия имеет в нем свою живую и неугасимую купину...

Это единение, вовлекающее в себя всего человека, лишь с трудом поддается описанию, и понятно, что люди описывают свои переживания различно, именно вследствие субъективности их религиозного опыта.

Его "отрицательное условие" можно обозначить как покаянное очищение, обновление и исправление человека. Его осуществление можно описать как "воссоединение", "воссоздание", "спасение", "усыновление" или даже единым и простым словом "единение". Известно, однако, что в святоотеческой литературе весьма часто встречается выражение "обóжение человека".

Если под "обóжением" (θέωσισ) разуметь проникновение человека лучами или энергиями Божией благодати, то это совершение должно быть признано несомненным и реальным. К сожалению, такое словоупотребление влечет за собой почти неизбежно – иное понимание, согласно которому, человек сам становится "богом" или даже "Богом", а это представление уводит религиозный опыт человека на путь возможного язычества или же на путь начинающегося неправоверия в пределах христианства. И потому нам необходимо остановиться на этой терминологии с самым пристальным вниманием.

Христианину как монотеисту, признающему единого и единственного Бога, всесовершенного и по бытию "духовно-небесного", должно быть с самого начала ясно, что субстанциального тождества ("по естеству" и "по существу") между человеком и Богом быть не может. В самом деле, такое тождество представимо в двух формах: или Бог мыслится Богом, а человек мыслится, как исчезнувший в Нем; или же человек мыслится человеком, а Бог мыслится вступившим в него, принявшим его способ бытия и превратившимся в него... Обе эти формы должны быть рассмотрены отдельно.

Первая форма субстанциального отождествления внедряет человека в самое существо Божие и угашает его самостоятельное земное, лично-человеческое обличие: человек оказывается "частицей" Бога, вступая в его объем и приемля Его существенные качества. Тогда бытие Божие утверждается, а существование человека угасает. Бог есть, а человека (этого индивидуального человека, или многих людей, или же всех людей без исключения) – нет. Такую доктрину возможно помыслить философически: это будет метафизика, приближающаяся то к Гераклиту Ефесскому (πϋρ άείξωον καταλήψεται), то к пантеистическому учению Гегеля ("единичное входит во Всеобщее, как его живая часть, а Всеобщее входит в единичное, как Его живая сущность").

Но христианское учение об Отце Небесном, всесовершенном и недосягаемом Творце мира, и о личной, ответственной и бессмертной душе будет утрачено...

При второй форме отождествления – человек остается человеком, а Бог утрачивает свое самостоятельное, небесное, триединое бытие, вселяясь в человека "по естеству" и растворяясь в людях "по существу". Тогда Бога нет, а существуют только люди, из коих каждый есть что-то вроде "земного бога". Такую доктрину тоже возможно помыслить философически: это будет нечто вроде антропологии Фейербаха, приближающейся к самообожествлению Макса Штирнера. Возникает своеобразное и в сущности весьма наивно-безобразное земное многобожие, которое не будет иметь ничего общего с христианским исповеданием.

Ясно, что в обоих пониманиях самая основная и глубокая сущность Христианства будет утрачена.

Итак, христианству неприемлемо учение о единении человека с Богом, склоняющееся ко "всебожию" (пантеизм) или "многобожию" (политеизм). Человеку доступно единение с Богом, но не в силу того, что Бог по самому существу Своему "субстанциально" "вселяется" в людей и "растворяется" в людях, а в силу того, что Он дарует им свои "излучения", или Свои "энергии", или дары благодати. Проникаясь этими лучами или энергиями, человек приобщается благодати и преображается в свет и в силу, и притом – не только в своем самочувствии, но и реально, по бытию, и не только в своей духовной сокровенности, но и душой, и телом. Однако преображенный в свет и в силу человек остается лично-индивидуальным, земнородным существом, "человеком высшей потенции", в коем живут и из коего излучаются благодатные энергии Божества.

Но – ни "богом" (с малой буквы), ни тем более "Богом" (с большой буквы) он не становится и стать не может.

Идея "бога", имя коего пишется с малой буквы, чужда и Евангелию, и Символу веры. Этому не трудно противопоставить словесно-буквенное возражение, указав на одно единое место в Евангелии от Иоанна, где Христос, угрожаемый камнебиением со стороны ожесточившихся иудеев, указывает им на известный псалом Давида, говорящий о "богах".

Но идея "бога" обозначает не Господа, Творца и Отца, единого и единственного, сущего и великого, совершенного и благодатствующего, а отжившие содержания до-христианской религиозности, иллюзии языческого мира. Такого "бога" вообще не бывало, никогда и нигде не было. Их считалось множество, но все именования и исчисления таких "богов" имели в основе своей религиозное заблуждение и религиозную слепоту. Такой "бог" есть фантасма, продукт человеческого воображения.

Бог был всегда един; многих "богов" не было. В псалмах Давида можно, правда, найти такое упоминание о "богах", сначала применительно к царям и правителям, а потом как будто бы и применительно ко всем людям (Пс. 49. 1: "Бог богов. Господь возглаголал"... 81. 1 и 6: "Бог стал в сонме богов"...; "Я сказал – вы боги"...). Но в Евангелии от Иоанна (10. 32-36) это словоупотребление пояснено самим Спасителем: "богами" названы те, "к которым было слово Бога"; не более того; по естеству же они остаются смертными людьми...

Христианству чуждо самое множественное число от слова "бог".

Там, где сказано "боги" во множестве, христианское сознание мгновенно разумеет мнимых богов или же условных, мифических, внедогмагических, поэтических "богов", – нерелигиозные фантасмы. А когда произносятся слова "человек стал богом" или "люди станут богами", то сознание христианина, утвердившегося в трезвении и смирении, просто не знает, что следует разуметь под этими словами: ибо языческого "бога" оно разуметь не может, а в христианском учении доселе никто еще не разъяснил, что есть "бог", не мнимый, не условный, сущий реально, такой "бог", который не есть Господь, Отец небесный, и который в то же время не есть ни человек, ни ангел?... Ибо самый праведный и святой человек никогда не признает и доселе еще ни разу не признал – ни себя самого "богом", ни своих по святости и праведности братий и сопоборников "богами"...

Тем более невозможно христианину допустить мысль о том, что какой-нибудь человек может стать или уже стал Богом, самим единым и единственным. Создателем всей твари, в Троице исповедуемым, имя коего начертывается с большой буквы. Такое "новобожие" немыслимо и неприемлемо, – ни как двоебожие, ни как многобожие, ни в порядке "вытеснения", ни в порядке "замещения", ни в порядке "совместительства", ни в порядке "состязания"...Это невозможно ни по естеству и по существу, ни по совершенству, ни по всемогуществу, ни по каким-либо иным толкованиям и категориям. И поэтому лучше так не думать и об этом не говорить; ибо у богословски искушенного мыслителя это не вызовет никакого определенного разумения, а у богословски неискусного христианина это вызовет только смущение и соблазн.

Личный Бог на земле – для христианина – один, единственный: Сын Божий, Иисус Христос, единородный, иже от Отца рожденный.

Повторения здесь нет и быть не может. Равнобожественного, равносовершенного Ему – нет, не было и не будет. Это – Бог во плоти. Никакого нового "плототворения", душа в душу и "ипостась в ипостась", по выражению преп. Макария Египетского, христианин не чает и чаять не может; и перенесение этой идеи на тварных людей есть допущение нехристианское.

Невозможно говоришь о человеке, как о "боге" или тем более о Боге, сохраняя живой опыт Бога, единственного, всесовершенного и памятуя "безмерную разность" между Ним и нами, тварными человеками. Тот, кто хоть на миг представит себе соответственную картину мира: сколько людей, столько "земных богов по благодати", тот увидит себя в своеобразном "человеко-много-божии", от признания которого нас всячески удерживает духовное смирение и религиозное трезвение, особенно же память о Никео-Цареградском Символе веры.

Вот почему надо признать, что благодатное созревание человека к Царствию Божию, – на земле и по смерти, – не делает его ни "богом", ни "Богом"...

6

Соответственно этому, я разумею, толкую и принимаю те места апостольских посланий, которые касаются этих тайн.

Так, когда я читаю у Апостола Павла: "мы не знаем, о чем молиться, как должно, но сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными" (Римл. 8. 26), – то я отказываюсь понимать это в смысле "замещения" молящегося человека Богом. Слова Апостола "сам Дух" я отношу к человеческому Духу, в ту меру, в какую он воспринял от божественной благодати, а не к Духу Божию, как бы замещающему молящегося человека в человеческой душе. Дух человека, воспринявший от Благодати и Энергии, больше нашего дневного и повседневного сознания: он мудрее нас в своих молитвенных "воздыханиях" и не нуждается в изрекаемых словах... Молитва же есть, по самому основному существу своему, молитва человека – к Богу, а не молитва Бога к Богу. Молитва есть огненное воспламенение человеческой души в ее обращении к Господу; это есть акт человеческой свободы, свободно предающей себя благодатному свету и пребывающей в духовном "пространстве" его. И "неизреченные воздыхания" исходят именно из купины человеческого Духа, легко и естественно находящего верный путь к Богу, тогда как беспомощное "сознание" не умеет молиться, как должно. То обстоятельство, что в современном греческом подлиннике (Новый Завет в изд. Тишендорфа, 1912) – слово "τό Πνεϋμα" (Дух) печатается с большой буквы, совсем еще не указует на обязательность иного толкования. Самое употребление прописной буквы не было исторически первоначальным, ибо тексты писания переписывались долгое время (веками!) прописными буквами сплошь (колумнами, маюскулами и притом без отделения слова от слова, без греческих ударений и придыханий. Начертание слова "πνεϋα" с большой буквы является, следовательно, позднейшим толкованием; но такое начертание оказывается и в современных текстах неустойчивым (напр., 1 Кор. 6. 17 "έν πνεϋα έοτιν" – с малой буквы). Но если даже принять, что в данном тексте прописная буква поставлена надлежаще, то она может указывать на благодатно преображенную глубину человеческого Духа.

Соответственно этому,, мне представляется правильным не понимать буквально и не истолковывать "по существу, по естеству, ипостасно" и другие указания Апостола Павла: "тела ваши суть храм Духа Святого в вас" (1 Кор. 6. 19); "прилепляющийся к Господу есть един дух" (1 Кор. 6. 17. – и по-гречески и по-русски с малой буквы!); "прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божий" (там же – 6. 20); "Бог производит в вас и хотение и действие по благоволению" (Филип. 2. 13). Все это следует понимать не в смысле отождествления Бога, в Его существе, с человеком или со множеством человеков, но лишь в смысле возможного проникновения человеческого существа лучами божественной благодати.

Как бы полно и целостно ни было это проникновение, человек не перестанет быть человеком и должен примириться с этим: он никогда не станет "богом" или тем более "Богом" – и не должен посягать на это.

Человеку дано быть земной тварью – телесной, инстинктивной, душевной и духовной; и в качестве таковой твари – искать общения и единения с Богом на путях духовного очищения и сердечно-молитвенного возношения. Ему дано принимать дары Благодати и преображаться в "духе и истине". Но все это делание и приятие имеет "плеротический" смысл только тогда, если оно совершается свободно, добрым или вольным человеческим обращением, искренней и целостной жаждой Бога. Благодать Божия имеет простор и радость только в той душе, которая, не отрекаясь от своей человеческой свободы, не лишаясь ее, направляет эту свободу к божественной благодати; – которая не отрекаясь от своего человеческого, Богом данного, духовного достоинства и не лишаясь его, радостно и смиренно укореняет и осуществляет его в Боге, впервые обретая тем высший и сокровенный смысл этого достоинства. Христианство утвердило человеческую свободу и человеческое достоинство, наименовав человека не рабом, а "сыном", научив его взывать к небесному Отцу, любить Его и очищать себя через покаяние. Поэтому даруемая благодать не погашает ни свободы, ни достоинства, ни сыновства, ни личного делания в любви и служении, но утверждает все это, ведет, просветляет и окрыляет. И сколь бы высока ни была достигнутая человеком ступень в деле очищения и преображения, душа его никогда не имеет основания считать себя – отмененной Богом, замещенной Богом, поглощенной Богом, или же Его всецелостным орудием, – существом, уже ничего не делающим, но только от "Него делаемым", а потому не имеющим ни добродетели, ни греха... Ибо не имеющий добродетели не может иметь и греха. Таков неизбежный и бесспорный вывод из "отмены" человека Богом и из состоявшегося якобы "замещения" его самим Господом: тот, в ком все делается самим Господом, – не только праведен, но, бесспорно, совершенен, а как "совершенный", он безгрешен и непогрешим. И все, что он совершает в своей все-таки не исчезнувшей личной тварности, – должно быть признано (и им самим и другими людьми!) за совершенное и божественное... Кто же, где и когда дерзнул объявить таковым себя или другого, не впадая в обольщение и epecь?!...

Напротив, человек должен, всегда помнить, что он может ежеминутно оказаться в чем-нибудь не на высоте благодати, дарованной ему от Бога, ее недостойным носителем, ее несовершенным осуществителем, хотя бы уже в процессе своей прикровенной человеческой мотивации. Этого постоянного памятования требует духовное смирение и трезвение, ограждающие человеческую душу от соблазна и гордости.

Ибо стоит только человеку решить, что "все в нем делает Бог" и что, следовательно, он уже не может согрешить, как соблазн вседозволенности встанет в его душе: он посягнет на всеправедность, вседозволенность и божеское достоинство – и поставит себя на край пропасти...

Человеку не следует ни при каких условиях помышлять, будто все, что в нем происходит, делает Бог. Это было бы равносильно произвольному сложению с себя той великой ответственности, которая возложена на каждого из нас Богом. Каждому из нас дан личный дух для того, чтобы "гореть" о Боге и "делать" Божие до конца, хотя бы – "в томленьях крайнего усилия" (Фет-Шеншин); и прекращать это делание можно было бы только тогда, когда исчерпаны все силы и все возможности; но даже там, где они исчерпаны, остается еще возможность молитвы.

Молитва есть драгоценнейшее, высшее и всегда доступное делание, открытое человеку. Как бы интенсивна, длительна и вдохновенна она ни была, она всегда остается личным деланием человека, даже и тогда, когда укрепляющее и вдохновляющее участие благодати становится для молящегося несомненным. Смысл молитвы состоит именно в том, что свободный личный дух взывает к Богу. Поэтому не следует представлять себе дела так, что в человеке начинает молиться сем Бог. Благодатно посещенная, укрепленная и вдохновенная душа – остается личной душой человека, по-прежнему нуждающейся в молитве, по-прежнему творящей ее. Неверно помышлять, будто я уже не молюсь, а вместо меня молится во мне сам Бог; будто во мне и из меня "Бог зовет Бога", "Бог просит Бога", "Бог благодарит Бога", "Бог хвалит Бога", а я свою молитву прекращаю. И какое основание я имел бы для прекращения ее, если я всегда и по-прежнему нуждаюсь в Нем, и в обращении к Нему – зовом, просьбой, благодарением и хвалой? Точно так же неверно помышлять, будто Бог во мне – молится Сам Себе мной, как своим орудием, ибо это означало бы, что я, как свободный личный дух, чья свободная молитва нужна и драгоценна в судьбах мирового преображения, – отменен, замещен или поглощен Богом.

Поэтому человек не должен погашать свое деятельное и вдохновенное участие в молитве, но всегда усиливать его до целостности и всегда продолжать его, – даже и тогда, когда он, при жизни или по смерти увидит себя совсем уходящим или уже ушедшим в свете Божьего "пространства". Никакое "облагодатствование" не погасит и не упразднит молитву личной бессмертной души; и самая благодатная молитва самого праведного из земнородных "сынов Божиих" – останется человеческой личной молитвой и не станет "молитвой самого Бога". Этому учит нас духовное трезвение и религиозное смирение.

Итак, богословствуя, надлежит строго различать две идеи: идею Бога самого по себе, в Его всесовершенном и непостижимом, небесном существе, – и идею "излучаемой" Им и даруемой людям, а потому вступающей в земную-человеческую среду и ее преображающей "Энергии" или "Благодати". Св. Григорий Палама был мудр и глубокомыслен, что настаивал на этом различении. Уже в онтологическом измерении "Бог" и ниспосылаемая Им "благодать" – не тождественны: ниспосылание благодати совершается Богом и не означает нисхождения самого Бога. Нисхождение самого Бога совершилось один раз – во Христе Иисусе; а ниспослание благодати совершается бесконечно и бесчисленно. Силы и дары Божий – ни онтологически, ни космически не однозначны Богу: ниспосланные людям, они становятся имманентными миру; допустить же имманентность самого Бога миру (вместе со Спинозой или Гегелем) значит выйти из христианства и принять пантеистическое учение. Поэтому получение Божественной благодати – не равносильно и не равнозначно "плототворению Бога" в душе, как полагает Симеон Новый Богослов (Слово 18, стр. 172). И "просветление мысленными лучами света Божия" – не равнозначно и не равносильно "вселению Пресвятой Троицы" в личную душу человека (там же. Слово 13, стр. 132; Слово 21, стр. 198); это может быть лишь отображением Господа в Его существе... И стать "бесстрастным и святым" (там же. Слово 3, стр. 37) не значит стать "обóженным", ибо Господь не токмо "бесстрастен и свят", но еще неизмеримо и неописуемо во всех отношениях больше сего.

Именно в силу всех этих соображений – называть облагодатствование души дарами Божиими "срастанием" Бога с человеческой душой (преп. Макарий Египетский "κράσοσ"), или "срастворением и смешением" (άναμίγνυται, συγκέκραται), или "обóжением" (θέωσισ), или "благоделанием"(θεωποίησισ), или плототворением (σωματοποιεϊ έαυτόν), или же отождествлением "ипостась в ипостась"(ύπόστασισ είσ υπόστασισ), возможно только с теми осторожными оговорками "как бы", или "так сказать", (ώσ είπεϊν), которые часто встречаются у великого подвижника...

Понятно, откуда эти описания у преп. Макария: восторг, пробужденный в нем полученными дарами благодати, вызывал в его благосмиренной душе живое ощущение Бого-присутствия и затмевал осторожное богословское трезвение. Созерцая в духе таинство воплощения Христа и стремясь к уподоблению Ему в размерах доступного человеку совершенства, он начинал ощущать "облагодатствование", как новое воплощение, а усовершенствование, как обóжение, – и произносил слова трепетно-искренние, но богословски неточные, которые могли стать для каждого позднейшего зауряд-человека преткновением и даже соблазном, что история христианства в дальнейшем и подтверждала... Ибо человек, преображенный лучами благодати, не "обóживается" по естеству, по существу, по ипостаси, субстанциально, а только становится достаточно зрелым, чтобы вступить в тот "непреступный свет", в котором обитает Господь...

Как отрешающая молитва, так и духовное богосозерцание могут дать подвижнику блаженство. Но блаженство не есть совершенство и не свидетельствует о нем. Преп. Макарий сам знал это и исповедовал вслух: "имеющий благодать", говорил он, "несет в себе кроме нее еще дым (καπνόν) и грех (άμαρτίαν; Homil. XXVI. 25); и еще: "я еще не видал совершенного (τέλειου) христианина и человека" (ούδένα είδέν; Homil VIII. 5). Но какое же "обóжение" – без совершенства, с "дымом" и "грехом" в душе?... – Сказать "я бог по благодати" – значит сказать "я совершенен", а сказавший это – уже обличил себя. Ибо "если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя и Истины нет в нас" (I Иоан. 1. 8). Но "бог по благодати", если только он действительно "бог", не только безгрешен, но еще всеведущ, всемогущ и полон божественных свойств. Кто же скажет это, не став самообличенным посягателем? А если не скажешь этого о себе, то как скажешь это о другом? А если ни о себе, ни о другом не скажешь, то о ком же? О ком, кроме Христа Спасителя? Но это значит, что лучше не произносить этих слов о людях и не питать о них этих мыслей...

Человеку, совершающему свое религиозное очищение, необходимо не только смирение, но и трезвение; – и трезвение не только в созерцании, но и в богословском мышлении. Нет у человека и не бывает такого состояния, которое дало бы ему основание сложить с себя всю и всякую ответственность за свои помыслы, слова и дела, и возложить их всецело на "срастворенного с ним" Господа. Благодатное просветление души не "отменяет" человека, но сохраняет его, преображенного; не снимает с него ответа за все, но делает ему этот ответ более легким; не унижает его и не отвергает врожденного ему, духовного достоинства; и дает ему не гордость и "мнение" о себе, но чувство не по заслугам помилованного и превознесенного.

Таков онтологический и религиозно созерцательный смысл единения человеческой души с Ботом. Таково значение религиозного смирения и трезвения.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>