ЭТИКА

(греч. относящийся к нраву, характеру; лат. ethica) — практическая философия,  наука оморали (нравственности). Как термин и обозначение особой систематизированной дисциплины этика восходит к Аристотелю; впервые встречается в названии всех трех его сочинений, посвященных проблемам нравственности («Никомахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика»), и несет в них основную содержательную нагрузку. В последующем также остается одним из типичных названий философских произведений (напр., «Этика» Абеляра, «Этика» Спинозы, «Этика» Н. Гартмана) и становится общепринятым обозначением учебной дисциплины. Аристотель говорил об этике в трех смыслах: как об этической теории, этических книгах, этической практике (см. «Вторая Аналитика», кн. 1, 33, 89 в; «Политика», кн. 2, 5,1261 а; «Большая этика», кн. 1,1,1181 в; «Риторика», 1356 а). Понятие «этический», от которого происходит этика, образовано Аристотелем на основе слова (см. Этос), обозначавшего некогда привычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, характер, темперамент, обычай. Оно выделяло тот особый срез человеческой реальности (определенный класс индивидуальных качеств, соотнесенных с определенными привычными формами общественного поведения), который составляет предметную область этики. В настоящее время  сложившаяся учебно-академическая традиция понимает под этикой по преимуществу область знания, а под моралью (или нравственностью) ее предмет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение пока не закрепилось.

Непосредственное выделение этики как особого аспекта философии в европейском культурном регионе связано с открытием софистов, согласно которому установления культуры существенно отличаются от законов природы. Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В отличие от необходимости природы, которая везде одна и та же, они являются случайными и произвольными. Встала проблема сопоставления различных законов, нравов, выбора между ними, такого их обоснования, которое стало бы вместе с тем и их оправданием. Необходимо было показать, что общественные нравы не только по традиции считаются, но и по существу могут быть прекрасными и справедливыми. Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, его добродетелью, и знанием. Платон пошел дальше: для того, чтобы придать новую легитимность нравам и институтам полиса, необходимо познать идею блага и руководствоваться этим знанием, доверив управление обществом философам-мудрецам. По мнению Аристотеля, отождествление добродетели с науками было ошибкой. Целью этики являются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Тем самым этика как практическая философия была отделена от теоретической философии (метафизики). Исходным пунктом этики являются не принципы, а опыт общественной жизни, в ней поэтому нельзя достичь той степени точности, которая свойственна, напр., математике; истина в ней устанавливается «приблизительно и в общих чертах» (EN, 1,1,1094в).

Зенон из Кития и Эпикур разделяли философию на логику, физику и этику, следуя в этом традиции, восходящей к Академии Платона. Некоторые из древних сводили философию к двум или к одной части (так, стоик Аристон отождествлял ее с одной этикой). Однако своеобразию философского знания соответствует трехчастное деление, которое в известном смысле вслед за Кантом можно считать исчерпывающим. Превалирующей в послеаристотелевской философии стала точка зрения,  согласно которой в этой взаимосвязанной триаде решающей была физика. Упорядоченный, разумно организованный космос рассматривался в качестве плодоносящей почвы этики. Существенно новым по сравнению с Платоном и Аристотелем в такой постановке вопроса было то, что этика эмансипировалась от политики и нравственное совершенство человека не ставилось в связь и зависимость от совершенства общественной жизни. Посредствующую роль между индивидом и добродетелью, которую играл полис, в рамках нового понимания предмета этики стала играть философия. Отсутствие душевных тревог и телесных страданий, составляющих цель этики Эпикура, достигается через правильное понимание удовольствий и разумное просвещение, освобождающее от страхов. Философия — вот единственный путь к счастью, открытый и молодым, и старым. Путь к стоической апатии и скептической атараксии также лежит через философию, знания. Где философия — там мудрец. Мудрец, образ которого наиболее полно разработан в стоической этике, предстает как воплощенная добродетель. Прецедент мудреца является обоснованием морали (как говорили стоики, доказательством существования добродетели являются успехи, сделанные в ней Сократом, Диогеном, Антисфеном) — и этика выступает не в безличной строгости логических формул, а в образцовых примерах, утешениях и увещеваниях, обращенных к отдельному человеку. Мудрец умеет быть выше страданий, судьбы и обстоятельств, живет во внутреннем согласии с собой и природой в целом. Его домом и полисом является космос в целом, он — космополит. «Город и отечество мне, Антонину, — Рим, а мне, человеку, — мир», — говорил Марк Аврелий Антонин (Размышления, [кн. VI, 44], 1985, с. 34). Мудрец ориентирован на благой промысел мирового разума.

Основные усилия средневековых христианских философов (после начального периода конфронтации с греческой философией, которая была объявлена виновницей гибельного падения нравов) оказались направлены на то, чтобы обосновать возможность интеграции этики языческой древности в структуру христианских ценностей. Преимущественной точкой опоры в решении данной задачи первоначально становится традиция Платона. Августин высоко оценивает произведенное Платоном разделение философии на физику, логику и этику, полагая, что тот лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. В этом контексте патристика не рассматривала этику в послеаристотелевском индивидуалистическом варианте, отдавая предпочтение ее аристотелевской социально-полисной версии. Существенным считалось внутреннее единство всех частей философии, которое осмысливалось как единство, заданное Богом. Бог, который является создателем мира, считает Августин, является также и его учителем. Языческие авторы (и в этом состояла их коренная ошибка) хотели в себе найти и собственным разумом обосновать то, что дается Богом и только в нем находит свое оправдание: они постигали божественный порядок, не понимая, что он — божественный. Отсюда — задача переосмысления их творений в свете учения Христа. Для Абеляра Евангелие представляет собой реформирование и улучшение естественного закона философов. Поэтому необходимо вписать этику в отношение человека к Богу и понять, что она не может претендовать на роль первой дисциплины. Первой остается теология. Один Бог есть высшее благо,  и отношением к нему (правильным, когда он признается и почитается в качестве высшего блага, неправильным, когда нет безусловного уважения к нему) в конечном счете определяются нравы, добродетели и пороки  души, добрые и злые дела человека. Христианская мысль Средневековья исходит из убеждения, что этика (или мораль) не содержит свои основания в себе, только в соотнесенности с теологией она может очерчивать границы между хорошим и плохим. Однако наряду с этой установкой была представлена и интеллектуальная традиция (напр., пелагианство), рассматривавшая этику как исчерпывающее основание человеческой эмансипации. Как самостоятельная учебная дисциплина в рамках средневекового свода знаний этика вычленяется в аристотелевской версии; после перевода в 13 в. на латинский язык «Никомаховой этики» последняя становится основным университетским учебником. Этика является обозначением как всей практической философии, так и ее первой составной части (наряду с экономикой и политикой). Разрабатывается систематика добродетелей, где десять аристотелевских добродетелей берутся в сочетании с четырьмя основными добродетелями СократаПлатона в иерархии, завершающейся христианскими добродетелями веры, надежды, любви. Этическую систематику позднего Средневековья разработал Фома Аквинский («Комментарии к Никомаховой этике»). Согласно его концепции, основой упорядочения философского знания является категория порядка. Порядок вещей рассматривает натурфилософия или метафизика, порядок собственных понятий разума — рациональная философия, порядок волевых действий — моральная философия, порядок созданных человеческой разумной деятельностью предметов — механика. В моральную философию включаются только волевые и разумные действия, организованные единством целей. Она подразделяется на монастику (лат. monos — один), рассматривающую действия отдельного человека, экономику и политику. Единство этих частей обеспечивается их нацеленностью на единое высшее благо и причастностью к нему. Рассмотрение высшего человеческого блага и путей к нему, освещение божественных заповедей светом разума, — такова задача философской этики.

Этика Нового времени отказывается от идеи трансцендентных моральных сущностей и апеллирует к человеческой эмпирии, стремясь понять, каким образом мораль, будучи свойством отдельного индивида, является в то же время общеобязательной, социально организующей силой. В отличие от средневековой ориенгации на платоновско-аристотелевский круг идей она начинает с преимущественной апелляции к стоицизму, эпикуреизму и скептицизму В методологическом плане она претендует на то, чтобы стать математически строгой наукой. Родоначальники философии Нового времени Ф. Бэкон, Декарт, Гоббс не создали собственных этических систем, ограничившись общими эскизами, но методологически, а в значительной мере и содержательно они предопределили дальнейшее развитие этики. Бэкон подразделяет этику на два учения — об идеале (или образе блага) и об управлении и воспитании души. Вторая часть, которую он называет «Георгиками души», является самой великой, хотя философы уделяли ей меньше всего внимания. Этика — часть философии человека, изучающая человеческую волю; она имеет дело только с осуществимыми целями, а признак такой осуществимости, по Бэкону, — способность создания практически действенной технологии воспитания. Декарт уподоблял философию дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви — практические науки (медицина, механика и этика, которая является «высочайшей и совершеннейшей наукой»). Поскольку этика венчает философию и ее незыблемо-истинные правила не могут быть найдены раньше, чем будет достигнуто полное знание других наук, Декарт ограничивается несовершенной этикой и предлагает временные правила морали («Рассуждение о методе», ч. III), первое из которых обязывает жить в соответствии с законами и обычаями своей страны, а третье — стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу.

По Гоббсу, этика должна следовать за геометрией и физикой и основываться на них («О теле», гл. II, VI). Эти методологические установки у Гоббса сочетаются с содержательными выводами, которые из них не вытекают, хотя сами по себе они очень важны и открывают принципиально новую исследовательскую перспективу этики. Гоббс оспаривает представление о человеке как общественном (политическом) животном, из которого явно или неявно исходила предшествующая этика. Человек изначально эгоистичен, нацелен на собственную выгоду. Естественным состоянием людей является война всех против всех, причем «понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь место» (Левиафан, гл. XIII. Соч. в 2 т., т. 2. M., 1965, с. 154). Естественное состояние делает невозможным сохранение жизни в течение продолжительного времени, что противоречит первоначальным импульсам, порождающим это состояние. К выходу из него толкают отчасти страсти (прежде всего страх смерти), а отчасти разум, открывающий естественные законы, позволяющие людям прийти к согласию. Основной из них гласит, что следует искать мира и следовать ему, отсюда вытекает следующий — человек должен «довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы по отношению к себе» (там же, гл. XIV, с. 156—157). Основное правило нравственности, названное впоследствии золотым (см. Золотое правило нравственности), — общедоступное резюме многочисленных естественных законов. По Гоббсу, не может быть науки о морали вне государства. Мораль имеет договорное происхождение; она, как и государство, вырастает из эгоизма и недоверия людей друг к другу. Всеобщим мерилом добра и зла являются законы данного государства, а нравственным судьей — его законодатель. Б. Спиноза стремится идти в этике «геометрическим путем» и исследовать человеческие действия «точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (Этика, ч. III, предисловие.— Избр. произв. в 2 т., т. 1. M., 1957, с. 455). Он создает этику личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача этики — свобода человека, понимаемая как освобождение из-под власти аффектов, пассивно-страдательных состояний, и способность быть причиной самого себя. Достигается она через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души. Спиноза порывает с традицией, которая непосредственно связывала этику с общественным бытием человека, установлениями культуры: человека в природе нельзя изображать как государство в государстве. Посредствующим звеном между индивидом и добродетелью является не политика, а познание (без познания нет разумной жизни). Его этика, находящаяся в органическом единстве с онтологией и гносеологией (из последних она выводится в такой же мере, в какой является их оправданием), в то же время независима от логики, социальных наук и медицины. Особо следует отметить независимость этики Спинозы от его политической концепции.

Односторонности надындивидуальной этики общественного договора и этики личности отражают свойственное буржуазной эпохе, трагически переживаемое ею противоречие между социально-всеобщими и индивидуально-личностными измерениями бытия человека. Поиски синтеза между ними — характерная черта этики 18 в.

Одним из опытов такого синтеза явился английский сентиментализм этический. По мнению Хатчесона, добродетель заложена в человека природой и Богом. Ее основа — моральное чувство как внутреннее сознание и склонность ко всеобщему благу; оно действует непосредственно, без оглядки на личный эгоистический интерес; сопровождая наши поступки, оно направляет их к достойному и прекрасному. Хатчесон считал, что естественный закон  находит в моральном чувстве свою основу и гарантию. Пантеистически окрашенная идея, сводящая всеобщность морали к конкретности непосредственного чувства, еще более отчетливо, чем у Хатчесона, была представлена у его учителя Шефтсбери. Согласно Д. Юму, человеку свойственны социальные чувства и его моральные суждения связаны с чувствами человеколюбия, симпатии. Вместе с тем ему присуще стремление к личному интересу, пользе. Юм со скептической осторожностью соединяет эти два начала, полагая, что соображения полезности всегда присутствуют в моральных оценках. А. Смит выводит мораль из чувства симпатии, отводя большую роль механизму уподобления, который позволяет человеку поставить себя на место другого и брать за образец то, что он любит в других. Бентам выходит за рамки субъективной этики морального чувства, считая основой этики принцип пользы. Возведение пользы в этический принцип было необходимо для обоснования обязанностей человека не только в рамках малого круга общения, но и как гражданина государства.

Наиболее значительным опытом синтеза различных этических учений Нового времени явилась этика Канта, который впервые установил, что в морали человек «подчинен только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству» (Основоположение к метафизике нравов, разд. 2. Соч. в 6 т., т. 4(1). M., 1965, с. 274). Исходя из общепризнанных представлений о моральном законе как законе, обладающем абсолютной необходимостью. Кант сугубо аналитическим путем приходит к выводам, согласно которым моральный закон  тождествен чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их общезначимости, самоцельности человечества в лице каждого индивида и автономности воли. Категорический императив есть закон чистого практического разума; говоря по-другому, только став нравственным, практическим, чистый разум обнаруживает свою чистоту, не связанную ни с каким опытом изначальность. Объяснение того, как чистый разум становится практическим, по Канту, находится за пределами возможностей человеческого разума. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы, предположением о существовании ноуменального мира, который является выводом разума, обозначающим его собственный предел. «Свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга» (Критика практического разума, § 6, примечание.— Там же, с. 345). Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных не пересекающихся между собой плоскостях. Понятия свободы и умопостигаемого мира есть «только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим» (Основоположение...— Там же, с. 304). Это означает, что нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит также ноуменальному миру свободы и что она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Несмотря на то что Кант много сделал для этического обоснования права, напряжение между моральностью и легальностью составляет характерную особенность его учения. Соединение свободы с необходимостью, долга со склонностями, переход от нравственного закона к конкретным нравственным обязанностям— самый напряженный и, быть может, слабый пункт этики Канта. Для того, чтобы можно было нравственность мыслить осуществленной, Кант вводит постулаты бессмертия души и существования Бога.

Гегель пытается снять дуализм (свободы и необходимости, добродетели и счастья, долга и склонностей, категорического и гипотетического императивов и т. д.), пронизывающий этику Канта. Стремясь обосновать мораль не только как субъективный принцип долженствования, но и как объективное состояние, он исходит из того, что индивид обособляется в качестве личности, утверждает свою субъективность только в обществе, государстве. Всеобщая воля — в себе и для себя  разумное в воле, она воплощается в государстве, которое есть объективный дух,  «шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю» (Философия права [§ 258]. М., 1990, с. 284). Современное основанное на праве государство характеризуется тем, что в нем принцип субъективности достигает завершения. Оно «есть действительность конкретной свободы», «всеобщее связано в нем с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов» (Там же, § 260, с. 286). Обозначая новый этап, когда нравственное приобретает институциональный характер и утверждает себя как действительное отношение, а не только как принцип долженствования, Гегель разводит понятия морали и нравственности. Моральная воля обнаруживает собственную бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это — «для себя сущая свобода». Нравственность есть действительность морали, она представляет собой всеобщий образ действий  индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвышается до действительного отношения. Если категориями морали являются «умысел», «вина», «намерение», «благо», «добро», «совесть», то категории нравственности иного рода — «семья», «гражданское общество» , «государство». Философия Гегеля фактически устраняет этику как особую дисциплину, т. к. в ней нравственность совпадает с государством и оставляет открытым вопрос о границах индивидуально ответственного поведения, поскольку нравственность включена в процесс движения абсолютной идеи к самой себе и сама выступает как идея государства.

После Гегеля наметился поворот в этике, который можно назвать антинормативистским; он был направлен на критику морализирующего отношения к действительности и заявил себя в двух основных вариантах — в марксизме и в философии Ницше, Пафос философии К. Маркса и Ф. Энгельса состоял в том, чтобы придать человеческой активности предметный, миропреобразующий характер. Кант, писали они, остановился на одной доброй воле, перенеся ее осуществление в потусторонний мир. Задача же состояла в том, чтобы осуществить ее в этом мире, трансформировать вневременный идеал в программу исторического действия. Исходя из понимания бытия как практики, Маркс и Энгельс обосновывали перспективу морально преобразованного бытия, перспективу коммунизма, описываемого ими как практический гуманизм. Такое понимание предполагало критику морального сознания с его претензиями на самоцелъность. Мораль в ее исторически сложившемся виде интерпретировалась как особая, к тому же превращенная форма общественного сознания. Считалось, что революционное действие снимает мораль, делает ее излишней. Мораль была сведена к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике, что получило наиболее последовательное выражение в работах В. И. Ленина «Задачи союзов молодежи» и Л. Д. Троцкого «Их мораль и наша», а также в практике большевизма, прежде всего в практике советского государства 1920-х — 30-х гг. Тем самым этика в ее традиционном значении лишалась собственного предмета; Ленин соглашался с утверждением, что «в марксизме от начала до конца нет ни грана этики» (Поли. собр. соч., т. 1, с. 440). Последующие опыты создания марксистской этики (напр., Каутским) были попытками прививки на марксистский ствол побегов старого этического дерева. Это относится также к советской этике в том виде, как она развивалась начиная с 1960-х тт.; основная позитивная задача, которую она решала, состояла в том, чтобы «реабилитировать» мораль, обосновать ее как относительно самостоятельный, незаменимый (не сводимый к политике и политической идеологии) пласт культуры.

Другая линия конкретной, не метафизической, антиспекулятивной этики намечена в философии Шопенгауэра и Кьеркегора, которые апеллировали к индивиду, отдельной личности, связывая истоки морали и ее практические формы с единичностью человеческого существования. Антиспекулятивное и антирационалистическое отношение к классической традиции с особой выпуклостью обнаружилось в философии Ницше, которая в своей основе и общей нацеленности есть критика морали. Об этике Ницше можно говорить по преимуществу в отрицательном смысле. Ницше выступает против объективированного рассмотрения человека, и в этом контексте против подчинения морали познанию, а этики — гносеологии и онтологии. Он исходит из волевого начала в человеке как самого специфичного и существенного его признака. Воля как неотчуждаемое свойство человека заключает свой разум в себе; «воля к истине есть воля к власти»  (По ту сторону добра и зла.- Соч. в 2 т., т. 2. M., 1990, § 211, с. 336). Понимая бытие как деятельность и считая, что, в частности, не существует вовсе никаких моральных фактов, никакого «бытия», скрытого за поступком, Ницше решительно выступает против европейской морали в ее христианской и социалистической формах, которые для него идентичны. Мораль в ее исторически сложившемся виде, считает он, убивает волю к становлению, творчеству, совершенствованию, она стала сплошной маской, лицемерной апологией слабости, стадности. Сами понятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями плебейства, мертвящего духа рабской зависти, для обозначения и разоблачения которой он вводит единственное в своем роде понятие: ressentiment. Разоблачение внутренней фальши, ухищрений морального сознания обнаруживает в Ницше глубокого психолога и составляет его величайшую заслугу. Однако позицию Ницше нельзя характеризовать только как моральный нигилизм. Он отрицает не всю, а «только один вид человеческой морали, до которого и после которого возможны или должны быть возможны многие другие, прежде всего высшие, «морали» (там же, § 202, с. 321). Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить, ограничить ценностные притязания философии, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравственные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии; создавать ценности — такова собственная задача философии, все остальное является предусловием этого (там же, § 3,6,211). В рамках такой методологии этика как особая дисциплина невозможна, она совпадает с философией. Этические произведения Ницше являются в то же время его основными философскими произведениями. Расширительное понимание морали и этики, совпадающее с онтологией и предопределяющее все строение философии, в 20 в. получило развитие в экзистенциализме. Изменение диспозиции этики в отношении своего предмета, когда ее задача сводится к критике морали (нравственности), а не прояснению и обоснованию ее содержания, ведет к исчезновению этики в качестве самостоятельной дисциплины, о чем свидетельствует и марксистский опыт, и опыт Ницше.

После радикального отрицания морали и этики в их традиционном понимании, что было превалирующим настроением в послегегелевской философии, к концу 19 в. восстанавливается позитивное отношение к морали, а вместе с ним и особый дисциплинарный статус этики. Показательными для этих изменений являются такие идейно между собой не связанные феномены, как возрождение интереса к Канту и возникновение эволюционной этики.

Неокантианцы по сути дела отказались от кантовской метафизики нравственности, идеи ноуменального мира и примата практического разума перед теоретическим. В варианте Марбургской школы неокантианство интерпретировало этику как логику общественных наук; оно стремилось снять разрыв между долгом и склонностями, добродетелью и счастьем, сближало этику с правом, педагогикой (Г. Коген, М. Венчер). В варианте Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) формальный образ морали дополнялся взглядом, согласно которому реальные мотивы поведения не поддаются этическому обобщению, а ценностные определения имеют исторически индивидуализированный характер. Эволюционная этика, связанная прежде всего с именем Спенсера и его трудом «Основания этики» (1892—93), рассматривает нравственность как стадию универсального эволюционного процесса. Нравственность совпадает с социальными действиями, направленными на выравнивание эгоизма и альтруизма. Приспособление человеческой природы к потребностям общественной жизни, по мнению Спенсера, может быть настолько полным, что общественно полезная деятельность всегда будет вызывать радость, а общественно вредная — неприятные чувства. Разница между удовольствиями и страданиями интерпретируется как непосредственная мера добродетельности поведения. При этом предполагается, что эволюционный потенциал общества может достичь такой высокой ступени, когда мотивы и действия, служащие общественной необходимости, непременно будут сопровождаться радостными ощущениями.

В 20 в. этика развивалась под существенным (быть может, определяющим) воздействием идеала научной рациональности, что не помешало ей сохранить социально-критическую направленность и на свой манер противостоять тоталитарному духу времени. Наиболее характерными с этой точки зрения являются аналитическая этика  и феноменологическая этика, первая продолжает эмпирическую, а вторая пытается оживить метафизическую традицию в понимании морали. Аналитическая этика возникла в рамках аналитической философии и идентифицировала себя кзкметаэтика, имеющая своим содержанием критический анализ языковых форм моральных высказываний. Предмет этики при таком понимании с анализа моральных принципов поведения, норм и добродетелей смещается на прояснение верифицированного значения моральных понятий и предложений. Все сторонники аналитической этики исходят из признания качественного отличия моральных суждений как суждений прескриптивных от дескриптивных суждений, с которыми имеет дело познание. Аналитический метод, направленный на уточнение меры научной строгости этики, имеет важный духовно-эмансипирующий подтекст — он направлен против моральной демагогии и других форм манипулирования общественным сознанием, спекулирующих на непроясненной многозначности ценностных понятий и суждений.

Феноменологическая этика заострена как против жесткого догматизма классической этики (в частности, рационалистического априоризма Канта), так и против утилитаристского релятивизма. Она исходит из того, что ценности представляют собой некую объективную структуру (мир ценностей), которая дана человеку в непосредственных актах чувствования. В отличие от рационализма, видевшего в чувствах выражение субъективности, феноменология рассматривает акт чувствования как способ познания ценностей. Волевой акт, направленный на добро, по Гуссерлю, является добрым не в силу природных оснований или иных внешних по отношению к самому добру причин, он заключает добро в себе как идеальный образ, остающийся всегда равным самому себе независимо от того, кто конкретно воспринимает его в этом содержании. Априорные, идеально-объективные ценности становятся пределом устойчивого желания и предстают перед человеком в качестве практического императива. Возникающая при этом проблема состоит в том, чтобы в акте оценки высветить сами ценности в их общезначимом содержании и чтобы трансформировать их объективный порядок в жизненную задачу. По мнению М. Шелера, труд которого «Формализм в этике и материальная этика ценностей»  (т. 1—2,1913— 16) развертывает феноменологические идеи в продуманную этическую систему, ценности образуют иерархию, состоящую из четырех основных ступеней: гедонистические, витальные, духовные и религиозные. Речь идет не об исторических стадиях, а о вневременной структуре. Различие между абсолютными ценностями и их исторически обусловленным существованием в форме человеческих целей имеет для феноменологической этики существенное значение, что стало одной из центральных тей в книге Н. Гартмана «Этика» (1925). Задача морали и этики состоит в направлении человеческого поведения «вверх» — в соответствии с объективным порядком ценностей. Феноменологическая этика преобразовала метафизические традиции в понимании морали т. о., что ее в равной мере можно считать как этикой конкретной личности, так и этикой абстрактных принципов.

Примечательными с точки зрения понимания предмета этики в 20 в. являются образы морали, сложившиеся в американском прагматизме (Джеймс, Дьюи и др.) и русской религиозной философии (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и др.).

Прагматизм связывает моральные понятия с интересами, потребностями, успешностью поведения, придает им ситуативный характер. Мораль демистифицируется до такой степени, что она, рассматривавшаяся традиционно как источник внутреннего недовольства, начинает интерпретироваться как средство на пути к душевному комфорту и довольству жизнью.

Русская религиозно-философская этика рубежа 19—20 вв., так же как и вся западная этика Нового времени, вдохновлена идеей морально суверенной личности, ее отличие состоит в том, что она стремится обосновать эту идею без отказа от метафизики морали и от идеи изначальной коллективности человеческого существования. И то и другое приобретает в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном абсолюте, коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая соборность.

Конец 20 в. в европейской этике характеризуется двумя новыми тенденциями — переходом к прикладной этике и переосмыслением предмета этики в контексте постмодернистской философии. Прикладная этика занимается моральными коллизиями в конкретных сферах общественной практики и существует как совокупность дисциплин (биоэтика, этика бизнеса, этика науки,  политическая этика и др.), которые стали составными элементами самих этих практик. Является дискуссионным вопрос о статусе прикладных этик, в частности о том, остаются ли они составной частью философской этики или превратились в частные дисциплины. Характер аргументации этико-прикладных исследований, прямо связанной с философскими образами человека и предполагающей предварительное решение вопросов, касающихся понимания морали, ее места в системе человеческих приоритетов, достоинства и прав человека, онтологических признаков личности и др., позволяет предположить, что прикладная этика  является важной стадией процесса исторического развития самой морали. Ее можно интерпретировать как особого рода теоретизирование — теоретизирование в терминах жизни.

Постмодернистская философия с ее отказом от логоцентризма, деконструированием классических философских оппозиций, прежде всего оппозиции познающего субъекта и объективной реальности, со свойственным ей пафосом единичности, ситуативности, открытости имеет важное, до конца еще не выявленное значение для этики. Она разрушает превалировавший в философии просветительски-репрессивный образ этики, сводящейся к абстрактным принципам и всеобщим определениям. Осмысленная в перспективе постмодернизма этика сливается с живым моральным опытом, становится множественной, многоголосой, открытой. Прокламируемое преодоление границы между писателем, читателем и текстом, в результате чего смысл сливается с выражением, а они вместе с пониманием, приобретает высокую степень действенности именно применительно к морали, которая не прилагается к индивиду, а учреждается им самим. Постмодернизм можно интерпретировать как доведенную до конца антинормативистскую установку, которая стала ведущей в послегегелевской этике. Он исходит из убеждения, что нет морали, отделенной от индивида и вознесенной над ним.

Размышления о предмете этики в истории европейской философии концентрировались вокруг ряда сквозных проблем, таких, как соотношения счастья и добродетели, индивидуальной и социальной этики, намерений и действий, разума и чувств в моральной мотивации, свободы и необходимости человеческого поведения и др. Их особенность состояла в том, что они в реальном опыте нравственной жизни чаще всего приобретали характер дилемм, свидетельствуя о многократной дисгармонии, разорванности человеческого существования.

Этику можно определить как рефлексию над моральными основаниями человеческой жизни (понимая под рефлексией обращенность сознания на себя). Если мораль есть непосредственное сознание смысла жизни, впечатанное в язык самой практики, то этика есть сознание сознания жизни, т. е. сознание жизни второго уровня. Решающая причина, определяющая необходимость такой вторичной рефлексии, состоит в том, что моральное сознание попадает в ситуацию, которую вслед за Кантом можно было бы назвать ситуацией двусмысленности притязаний. Речь идет о конфликте (кризисе) ценностей, когда мораль теряет очевидность, не может поддерживаться силой традиции, и люди, раздираемые противоречивыми мотивами, перестают понимать, что есть добро и что есть зло. Такое, как правило, происходит при столкновении различных культур или культурных эпох, когда, напр., новые поколения резко порывают с традиционными устоями. Чтобы найти общий язык друг с другом, люди вынуждены заново ответить на вопрос, что такое мораль, — обратиться к познающему разуму, чтобы с его помощью восстановить порвавшиеся нити общественной коммуникации, обосновать необходимость морали и дать новое ее понимание. Этика есть способ, каким мораль оправдывается перед разумом.

По родовой принадлежности этика относится к философии, составляя ее нормативно-практическую часть. Этика существенным образом связана с метафизикой. В этом прежде всего выражается ее философский характер. Мораль претендует на абсолютность, на то, чтобы быть последней ценностной опорой человеческого существования. Поэтому учение о морали всегда взаимоувязано с учением о бытии; по характеру трактовки оснований морали все философские моральные системы можно подразделять на гетерономные и автономные (см. Автономия и гетерономия). Существенное своеобразие этики состоит в том, что она, будучи наукой о морали, является в то же время в известном смысле частью последней. Отделяя этику как практическую философию от теоретической философии (физики, математики, учения о первопричинах), Аристотель имел в виду, что она задает предельную целевую основу человеческой деятельности, определяя, на что она в конечном счете направлена и в чем состоит ее совершенство (добродетельность, добротность). Этику изучают не для того, чтобы знать, что такое добродетель (мораль), а для того, чтобы стать добродетельным (моральным). Она имеет дело с практикой в той мере, в какой эта последняя зависит от разумно аргументируемого выбора самого человека.

Этика пересматривает (как бы заново структурирует) всю человеческую жизнедеятельность под углом зрения сознательного, индивидуально-ответственного выбора. Этим определяется понятийный аппарат этики, ее идеально задаваемое проблемное поле. При всем доктринальном многообразии этических систем все они так или иначе имеют дело с тремя основными тематическими комплексами. 1) Что я должен делать (каким нормам следовать, к чему стремиться, что предпочесть)? Чтобы ответить на этот вопрос, составляющий differentia spezifica этики, необходимо исследовать, в чем заключается смысл жизни,  что такое добро и добродетели в отличие от зла и пороков, какие действия подлежат этическому вменению, как возможна свобода воли.  2) Как я могу соединить моральный мотив (стремление следовать долгу) с разнообразными интересами, естественным желанием счастья? Этот вопрос предполагает рассмотрение того, что такое счастье, какую жизнь можно считать счастливой, какой из образов жизни является с этой точки зрения более предпочтительным, каковы конкретные обязанности индивида применительно к его различным природно и социально обусловленным целям, какие качества он должен в себе культивировать. 3) Как мое благо может быть соединено с благом других людей или каким образом моральная автономия личности может приобрести форму общезначимых норм? Такой постановкой вопроса этика прямо смыкается с философией истории, представлениями о совершенном общественном устройстве. Она вырабатывает ряд понятий (милосердие, справедливость, дружба, солидарность и др.), задающих моральный вектор социальным институтам и отношениям. Всякая развитая этическая система включает в себя более или менее детализированную программу поведения, призванную реализовать такой образ жизни,  который позволяет снять раздирающие индивидов противоречия и признается ими в качестве морального достойного. Нормативная определенность этих программ — один из важных признаков их классификации. По этому критерию можно выделить такие разновидности этики, как этика гедонизма, евдемонязма, внутренней стойкости, сентиментализма, созерцания, утилитаризма, скептицизма и др.

Вопрос о предмете этики не имеет одноразового, бесспорного решения: как философская наука этика в определенной мере сама создает свой предмет — отсюда многообразие и индивидуализированность этических систем.