И

(кит., буквально — долг/справедливость, должная справедливость, а также долг, чувство долга, справедливость, добропорядочность, честность, правильность, принцип, значение, смысл) — одна из основополагающих категорий китайской философии, особенно конфуцианства. Заключает в себе идею «правильного соответствия» содержания — форме, субъективных потребностей — объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости — внешним императивам общественного долга. В общем смысле И — неотъемлемый атрибут «индивидуальной природы» человека, одно из «пяти постоянств» его существования наряду с «гуманностью» (жэнь), «благопристойностью» (ли), «разумностью» (чжи) и «благонадежностью» (синь); в более конкретном, социально-этическом смысле — нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного; в еще более узком смысле — принцип поведения мужа, правителя или харизматического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция И—ли («польза/выгода») знаменует противопоставление морального долга эгоистической утилитарности.

В древних памятниках «Шу цзине» и «Ши цзине» И означает умение правителя и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция И становится ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы) , выражающей единство знания и действия, основанное на «благодати/добродетели» (дэ), реализующееся посредством этико-ритуальной «благопристойности» и направленное на осуществление дао. Мэн-цзы универсализировал И как одно из четырех врожденных начал исконно «доброй» человеческой природы — «стыдящееся [за себя] и негодующее [на др.] сердце (синь)» и решительно отверг «пользу/ выгоду» во имя И и «гуманности», отличающих человека от животных. Согласно Мэн-цзы, «И — это путь человека», совершенство его «пневмы» (ци) достигается посредством «накопления И». Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства —- Сюнь-цзы, считая человеческую природу исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к «пользе/выгоде», вместе с тем еще категоричнее определил И как основной человеческий признак, которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к «пользе/выгоде». Общеконфуцианское решение проблемы И — ли дано в «Да сюэ»: «Не польза/выгода полезна/выгодна государству, а И». Моисты (см. Mo цзя) в отличие от конфуцианцев, трактуя ли как «приносящую радость» «общую пользу и взаимную выгоду», а не частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление И — ли прямой дефиницией: «И есть ли». Согласно трактату «Мо-цзы», И желанно Небу (тянь) (га. 26) и является «самым ценным в Поднебесной» (гл. 47). Воле Неба соответствует и всенародная «польза/выгода» (гл. 26), составляющая также один из трех главных гносеологических критериев — «применимость» высказываний.

Легисты (см. Дегизм) близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе/выгоде, как вода — вниз», соединили с враждебным и моизму, и конфуцианству определением И как пути (дао) «насилия и наказаний» во имя абсолютной власти и унифицированной «законности».

В противовес всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как «пользу/выгоду», так и И. Согласно «Дао дэ цзину» (§ 18,19, 38), И — результат «упразднения Великого дао», т.е. одна из ступеней общей деградации в мире: «За утратой дао следует благодать/добродетель, за утратой благодати/добродетели следует гуманность, за утратой гуманности следует И, за утратой И следует благопристойность. Благопристойность — это истощение верности (чжун) и благонадежности, голова смуты». В отличие от «Дао дэ цзина», проводящего тонкие градации упадка, четко разграничивающего «нецеленаправленную» (у и вэй) «гуманность» и «целенаправленное» (ю и вэй) И, в «Чжуан-цзы» (гл. 2) провозглашен отказ от различения «гуманности» и И, сопровождающийся призывом «забыть И».

Дун Чжуншу, привнесший в официализированное конфуцианство некоторые легистские и моистские идеи, сочетал радикальную формулу — «гуманный делает правильным свое соответствие и не помышляет о своей пользе/выгоде» — с признанием за последней статуса регулятора телесной жизни: «И пестует сердце, польза/выгода пестует тело (ти). В теле самое ценное — сердце, поэтому в пестовании самое важное — И». Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности, в признании ШаоЮном «совершенномудрых» (см. Шэн) способньми «отрешиться и от пользы/выгоды, и от И». Другой создатель неоконфуцианства, Чжан Цзай, пошел на сближение с моизмом в тезисе «И обобщает (см. Гун) пользу/ выгоду Поднебесной». Открыто в защиту принципа общей «пользы/выгоды» выступили Ли Гоу ( 11 в.), Ху Хун, Чэнь Лян, У Ши (12 в.). ХуХун наиболее четко провел различие между частной и общей формами «пользы/выгоды». Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил И с общественно-альтруистическим (гун), а «пользу/ выгоду» с частно-эгоистическим (сы) началом, допустив, однако, возможность их гармонии и «полезность/выгодность» соблюдения И. Ван Фучжи соотнес И с дао человека, а пользу/выгоду с его жизненными «функциями» (юн). Янь Юань (17 — нач. 18 в.), утверждавший, что «благодаря И осуществляется польза/выгода», переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв «делать правильным соответствие (и), помышляя о пользе/выгоде». В целом неоконфуцианство выработало широкий спектр трактовок соотношения «долга/справедливости» и «пользы/выгоды» — от абсолютного превознесения первого и умаления второго до их уравнивания, хотя неоконфуцианская ортодоксия всегда отстаивала примат И.

Лит.: Фелъберт Р. Терминологический анализ понятия «справедливость» в древнем Китае. — В сб.: 3-я научная конференция «Общество и государство в Китае», в. 1. M., 1982, с. 75-82; Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэ даган (Основные положения китайской филосо-