ФОМА АКВИНСКИЙ

(ок. 1224, Рокка Секка, Италия 1274, Фоссанова, Италия) — средневековый теолог и философ, монах-доминиканец (с 1244). Учился в Неапольском университете, в Париже, с 1248 у Альберта Великого в Кельне. В 1252—59 преподавал в Париже. Остальную часть жизни провел в Италии, только в 1268—72 был в Париже, ведя полемику с парижскими аверроистами относительно интерпретации аристотелевского учения о бессмертии активного ума-интеллекта (нуса). Труды Фомы Аквинского включают «Сумму теологии» и «Сумму против язычников» («Сумму философии»), дискуссии по теологическим и философским проблемам («Дискуссионные вопросы» и «Вопросы на различные темы»), подробные комментарии на несколько книг Библии, на 12 трактатов Аристотеля, на «Сентенции» Петра Ломбардского, на трактаты Боэция, Псевдо-Дионисия Ареопагита, анонимную *Киигу о причинах» и др. «Дискуссионные вопросы» и «Комментарии» явились во многом плодом его преподавательской деятельности, включавшей, согласно традиции того времени, диспуты и чтение авторитетных текстов. Наибольшее влияние на философию Фомы оказал Аристотель, в значительной мере им переосмысленный.

Система Фомы Аквинского базируется на идее принципиального согласия двух истин — основанных на Откровении и выводимых человеческим разумом. Теология исходит из истин, данных в Откровении, и использует философские средства для их раскрытия; философия движется от рационального осмысления данного в чувственном опыте к обоснованию сверхчувственного, напр. бытия Бога, Его единства и т. д. (In Boethium De Trinitate, II 3).

Фома выделяет несколько типов познания: 1) абсолютное знание всех вещей (в т. ч. индивидуальных, материальных, случайных), осуществляемое в едином акте наивысшим умом-интеллектом; 2) знание без обращения к материальному миру, осуществляемое тварными нематериальными интеллигенциями и 3) дискурсивное познание, осуществляемое человеческим интеллектом. Теория «человеческого» познания (S. th. I, 79—85; De Ver. 1,11) формируется в полемике с платоническим учением об идеях как объектах познания; Фома отвергает как самостоятельное существование идей (они могут существовать только в божественном интеллекте как прообразы вещей, в единичных вещах и в человеческом интеллекте как результат познания вещей — «до вещи, в вещи, после вещи»), так и наличие «врожденных идей» в человеческом интеллекте. Чувственное познание материального мира — единственный источник интеллектуального познания, пользующегося «самоочевидными основаниями» (главное из них — закон тождества) , которые также не существуют в интеллекте до познания, а проявляются в его процессе. Результатом деятельности пяти внешних чувств и внутренних чувств («общего чувства», синтезирующего данные внешних чувств, воображения, сохраняющего образы-фантазмы, чувственной оценки — присущей не только человеку, но и животным способности составлять конкретные суждения, и памяти, сохраняющей оценку образа) являются «чувственные виды», от которых, под воздействием активного интеллекта (являющегося частью человека, а не самостоятельной «активной интеллигенцией», как то полагали аверроисты), абстрагируются полностью очищенные от материальных элементов «интеллигибельные виды», воспринимаемые «возможностным интеллектом» (intellectus possibilis). Заключительной фазой познания конкретной вещи является возвращение к чувственным образам материальных вещей, сохраненным в фантазии. , Познание нематериальных объектов (истины, ангелов, Бога и т. п.) возможно лишь на основе познания материального мира: так, мы можем вывести существование Бога, исходя из анализа определенных аспектов материальных вещей (движения, восходящего к неподвижному перводвигателю; причинно-следственной связи, восходящей к первопричине; различных степеней совершенства, восходящих к абсолютному совершенству; случайности бытия природных вещей, требующей существования безусловно необходимого сущего; наличия целесообразности в природном мире, указующей на разумное управление им (S. с. G. 1,13; S. th. I, 2, 3; «Компендиум теологии» I, 3; «О божественном могуществе» III, 5). Такое движение мысли от известного в опыте к его причине и в конечном счете к первопричине дает нам знание не о том, какова эта первопричина, но только о том, что она есть. Знание о Боге носит прежде всего негативный характер, однако Фома стремится преодолеть ограниченность апофатической теологии: «быть сущим» в отношении Бога — это определение не только акта существования, но и сущности, поскольку в Боге сущность и существование совпадают (различаясь во всех тварных вещах): Бог есть само бытие и источник бытия для всего сущего. Богу как сущему могут также предицироваться трансценденталии — такие, как «единое», «истинное» (сущее в отношении к интеллекту), «благое» (сущее в отношении к желанию) и т. д. Оппозиция «существованиесущность», активно используемая Фомой, охватывает собой традиционные оппозиции акта и потенции и формы и материи: форма, дающая материи как чистой потенции бытие и являющаяся источником деятельности, становится потенцией по отношению к чистому акту — Богу, дающему форме существование. Опираясь на концепцию различия сущности и существования во всех тварных вещах, Фома полемизирует с распространенной концепцией тотального гилеморфизма Ибн Гебироля, отрицая, что высшие интеллигенции (ангелы) состоят из формы и материи (De ente et essentia, 4).

Бог создает многочисленные роды и виды вещей, требуемых для полноты универсума (который имеет иерархическую структуру) и наделенных различной степенью совершенства. Особое место в творении занимает человек, являющийся единством материального тела и души как формы тела (в противовес августиновскому пониманию человека как «души, использующей тело» Фома подчеркивает психофизическую целостность человека). Хотя душа не подвержена разрушению при разрушении тела в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, свое совершенное существование она обретает только в соединении с телом: в этом Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти («О душе», 14).

Человек отличается от животного мира способностью познавать и совершать в силу этого свободный осознанный выбор, лежащий в основе подлинно человеческих — этических — действий. Во взаимоотношении интеллекта и воли преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку именно он представляет для воли то или иное сущее как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие (De malo, 6). Для совершения благих действий наряду с собственными усилиями человека требуется также божественная благодать, не устраняющая своеобразия человеческой природы, но совершенствующая ее. Божественное управление миром и предвидение всех (в т. ч. случайных) событий не исключают свободы выбора: Бог допускает самостоятельные действия вторичных причин, в т. ч. и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в состоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами.

Будучи первопричиной всех вещей, Бог вместе с тем является конечной целью их устремлений; конечной целью человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерцании Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели оцениваются в зависимости от их направленности на конечную цель, уклонение от которой представляет собой зло (De malo, 1). Вместе с тем Фома отдавал должное деятельности, направленной на достижение земных форм блаженства.

Началами собственно нравственных деяний с внутренней стороны являются добродетели, с внешней — законы и благодать. Фома анализирует добродетели (навыки, позволяющие людям устойчиво использовать свои способности во благо — S. th. 59—67) и противостоящие им пороки (S. th. I—II, 71—89), следуя аристотелевской традиции, однако он полагает, что для достижения вечного счастья помимо добродетелей существует необходимость в дарах, блаженствах и плодах Св. Духа (S. th. I—II, 68—70). Нравственную жизнь Фома не мыслит вне наличия теологических добродетелей — веры, надежды и любви (S. th. Il—Il, 1—45). Вслед за теологическими идут четыре «кардинальные» (основополагающие) добродетели — благоразумие и справедливость (S. th. Il—Il, 47— 80), мужество и умеренность (S. th. Il—Il, 123—170), с которыми связаны остальные добродетели.

Закон (S. th. I—II, 90—108) определяется как «любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности» (S. th. I—II, 90,4). Вечный закон (S. th. I—II, 93), посредством которого божественное провидение управляет миром, не делает излишними другие виды закона, проистекающие от него: естественный закон  (S. th. I—II, 94), принципом которого является основной постулат томистской этики — «надлежит стремиться к благу и совершать благое, зла же надлежит избегать»; человеческий закон (S. th. I— 95), который конкретизирует постулаты естественного закона (определяя, напр., конкретную форму наказания за совершенное зло) и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство — продукт человеческих установлений — может быть изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага (S. с. G. Ш,121).

Вслед за Аристотелем Фома считал естественной для человека общественную жизнь и выделял шесть форм правления: справедливые — монархию, аристократию и «политою» и несправедливые — тиранию, олигархию и демократию. Наилучшая форма правления — монархия, наихудшая — тирания, борьбу с которой Фома оправдывал, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (напр., принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и политии. Церковную власть Фома ставил выше светской.

Учение Фомы Аквинского оказало большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовала канонизация Фомы в 1323 и признание его наиболее авторитетным католическим теологом в энциклике Aetemi patris папы Льва XIII (1879). См. Томизм, Неотомизм.

Соч.: Поли. собр. соч. — «Пиана» в 16 т. Рим, 1570; Пармское издание в 25 т., 1852-1873, переизд. в Нью-Йорке, 1948-50; Opera Omnia Vives, в 34 т. Париж, 1871—82; «Леонина». Рим, с 1882 (с 1987 — републикация предыдущих томов); издание Мариетти, Турин; издание Р. Буса Thomae Aquinatis Opera omnia, ut sunt in indice thomistico, Stuttg.—Bad Cannstatt, 1980; в рус. пер.: Дискуссионные вопросы об истине (вопрос 1, гл. 4—9), О единстве интеллекта против аверроистов.— В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998; Комментарий к «Физике» Аристотеля (кн. I. Вступление, Sent. 7—11).— В кн.: Философия природы в Античности и в Средние века, ч. 1. M., 1998; О смешении элементов.— Там же, ч. 2. M., 1999; О нападении демонов.— «Человек», 1999, № 5; О сущем и сущности.—В кн.: Историко-философскийежегодник-88. М., 1988; О правлении государей.— В кн.: Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе 6— 17 вв Л 1990,0 началах природы — В кн Время, истина, субстанция M , 1991, Сумма теологии (ч I, вопр 76 >-т 4) — «Логос» (М ), 1991, № 2, Сумма теологии 1—11 (вопр 1Ь) — «ВФ» 1997 V" 9 Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии» M , 2000

Лит.: Бронзов Л Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности СПб , 1884, Боргош Ю ФомаАквинский M 1966, 2-е изд 1975, Дзикевич Философско-эстетические взпяды Фомы Аквинского M , 1986, Грецкий С В Проблемы антропочогии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского Душанбе, 1990, Честертон Г Святой Фома Аквинский — В кн Он же Вечный человек M , 991,ГертыхВ Свобода и моральный закон   Фомы Аквинского — «ВФ», 1994, № 1, МаритенЖ Философ в мире M , 1994, Жшьсон Э Философ и теология M , 1995, Свежавcui С Святой Фома, прочитанный заново — «Символ» (Париж) 1995, №34 АоагстоонФ Ч Аквинат Введение в философию великого средневекового мыслителя Долгопрудный, 1999, Gilson E Saint Thomas dAquin Р,1925,Иет Moral Values and Moral Life St Louis—L 1941 Grabmann M Thomas von Aquin Munch, 1949, Sertillanger A D Der heilige Thomas von Aquin Koln—Olten, 1954, Aquinas A collection of Critical E;isas L—Melbourne, 1970, Thomas von Aquin Interpretation und Rezeption Studien und Texte, hrsg von W P Eckert. Mainz, 1974, Aquinas and Problems of his Time, ed by G Verbeke Leuven—The Hague, 1976, WeisheiplJ Fnar Thomas Aquinas His Life, Thought and Works vash , 1983, Copleston F С Aquinas L , 1988, The Cambridge Companion to Aquinas, ed by N Kretzmann and Stump Cambr,1993

К В Бандуровский