ДИАЛЕКТИКА КАК ЛОГИКА РАЗРЕШЕНИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ

Из-за идеологических (в частности религиозных) противоборств, весьма острых и в 17 в., оставался надолго не понятым первый прорыв к преображению традиционно эмпиристских условий решения задачи единства и тождества противоположных атрибутов бытия—духа и тела, рационального и чувственного, всеобщего и отдельного (как особенного и единичного). Этот самый смелый и на целых два столетия самый продуктивный прорыв осуществил Б. Спиноза, приняв за постулат аподиктической философской теории единичность и единство творящей себя во всех своих атрибутах и модусах субстанции — природы. Единую, субстанцию (природу) можно и даже должно, как считал Спиноза, именовать и богом, поскольку креативной силой самотворения (Natura naturalis — природа творящая) эта единая субстанция обязана своему атрибуту—мышлению, полагающему все сотворенные ею отдельные свои модусы (Natura naturata — природа сотворенная) в качестве ей необходимых, но не достававших для творимой целостности органов. Единая субстанция Спинозы тем самым «осознает» себя в каждом из своих проявлений (модусов), и каждый из ее модусов есть произведение ее целостности со всеми ее бесконечными атрибутами, прежде всего мышлением. Наиболее выраженным атрибутом мышления обладает лишь человек.

Тем самым Спиноза был первым, кто решился на преобразование (пусть не полное) тех условий постановки проблемы неразрешимости противоречий всех атрибутов бытия, в которых развивалась, принимая их за непреодолимые, философская мысль в механической картине мира. Природа-бог Спинозы как единое и единственное начало всего сущего—это шаг истинно теоретической мысли, преображающей условия неразрешимой задачи для выявления единства противоположностей. Это позволило ему понять идеальность мышления как неотъемлемое от процесса самовоспройзводства субстанции бытие вещи в другой вещи—как способность одного ее телесного модуса своим внутренне мотивированным движением воспроизводить в себе и собой свойства и особенности любого другого модуса той же субстанции. При всей телесности акта такогмщижения творимый им образ иной вещи (процесса, качества и т. п.) приобретает существование не только вне своей, копируемой, вещности, но он не является и вещной особенностью воспроизводившего его модуса. Бытие образа вещи как бы парит между двумя вещными модусами, существуя для них как послание одного другому, как вещественная невещественность, сама по себе вне их отношения друг к другу не существующая. Уже этим подрывалась основа вечного спора материализма и спиритуализма.

Но такое постулирование единого начала бытия, столь многообразного в своих противоположностях, было еще слишком умозрительным. Поэтому только отождествление природы и бога заметили у Спинозы его многочисленные оппоненты. После долгих взаимоопровержений эмпиристов и рационалистов, весьма продуктивных для обнаружения тупика механицизма, должен был прийти осознавший этот тупик И. Кант, чтобы своими тщательными исследовательскими преобразованиями «рабочих» априорных форм теоретического мышления—форм перцепции, рассудка и разума, с необходимостью вечного закона установить принципиальную неразрешимость противоречий в определениях начал и атрибутов бытия, картезиански полагаемого как нечто изначально внешнее и уже потому чуждое креативной субъективности человека. И тогда то, что в теоретическом и философском сознании Нового времени принималось за всеобщие естественные условия их противопоставления, заколебалось, что и послужило сигналом для поиска иных условий — условий теоретического обоснования их исходно и объективно необходимого единства, в том числе и генезисного единства исключающих друг друга Кантовых антиномий чистого разума.

В этом направлении главный шаг при определении онтологических предпосылок генезисного единства противоположностей—духа и тела, разума и чувственного опыта, антиномичных (по Канту) атрибутов бытия, сделан был уже после Канта. И. Г. Фихте своим утверждением исходного тождества креативной субъективности «Я» (духа, сознания, мышления) и полагаемой им в-себе-и-вне-себя самим своим становлением и развитием пространственновременной реальности «не-Я» поставил под сомнение, по крайней мере одно из следствий непреодолимой антиномичности атрибутов бытия — картезианский дуализм. Фихте, как и Спиноза, строил весь свой мыслимый мир на этом исходном тождестве как на онтологически не обоснованном, хотя феноменологически абсолютно истинном постулате. Поэтому здесь важнее отметить другое: динамичное, процессом самотворения рождающее и утверждающее себя тождество фихтевского «Я» и «не-Я» подрывало вневременную (неисторическую) суть всеобщих определений этих атрибутов. Их всеобщность полагалась предшественниками Фихте столь изначально постоянной и неизменной, что время оказывалось бессильным что-либо в этой всеобщности изменить.

Напоенная духом эстетического творчества система трансцендентального идеализма  Шеллинга еще более углубила историзм нового философского осмысления противоречий в определениях основ бытия, исходящего из постулата тождества бытия природы и его творящего духа (сознания). Но высшей и завершенной формой развивающегося понятия о тождестве противоположностей абстрактно понятых духа и природы (как его тела) стала грандиозная система объективного идеализма, разработанная Гегелем. В нем будто ожил дух античных мыслителей, упрямо творивших гармонию бытия как ее становление в борьбе противоположностей—логос Гераклита, сократические диалоги Платона, раскрывающие устремленность всего сущего к единому благу, энтелехия начал Аристотеля, как и обожестплгние творящей себя природы у Спинозы, антиномичност-о чистого разума у Канта, фихтеанское самоуглубление «Я» через полагание «не-Я», и историзм духовного творчества у друга его юности Йеллинга. Всех своих предшественников Гегель в «Лекциях По истории философии» представил как сотворцов его собственного видения начал и процесса становления бытия как логики разрешения постоянно назревающих во времени глубинных противоречий процесса самополагания его — бытия — духа.

Гегель принимает безоговорочно изначальное постулирование античными мыслителями самого предмета теоретической деятельности (философии прежде всего) как всеобщего в понятиях, стараясь обосновать столь «непредметный» (реально-идеальный) предмет теории внутренней логикой саморазвития ее понятий. Этим он противопоставил кантовской рационалистической априорности «невесть откуда взявшихся» форм чувственности, рассудка и разума не что иное, как реальность идеального мира интерсубъективной (надындивидуальной) духовности (духа)—реальность мира всеобщих смыслов всех понятий, всех категорий и всех канонов эстетического освоения бытия, предзадающих индивидуальному сознанию каждого человека правила их взаимоопределения и неизбежных следований из них эмоционально окрашенных смысловых выводов. Под именем духа у Гегеля впервые заявила о себе реальность интерсубъективного, смыслочувственного поля общечеловеческой духовно-практической культуры.

В «Феноменологии духа» обращением к двуединому процессу исторического и индивидуального формирования интра- и интерсубъективной духовности Гегель именно феноменологически обосновал для себя  необходимость пошагового следования за внутренней Логикой самополагания духовности. «Фихтеанская» раздвоенность рефлексивного (к себе обращенного) интеллектуального Начала (интеллигенции), образующая противоположные полюса напряжения противоречащих друг другу смыслов,—это и есть внутренняя сила креативного полагания их общего, более глубокого смыслового определения или самоопределения. В своей «Логике» Гегель последовательно воспроизвел это движение рефлексивной мысли актами снятия (auflieben) противоречия ее парных категорий, смысловым содержанием противоречия следующей «пары», определив тем самым порядок, правило, закон развития и углубления живой мысли в самую суть мыслимого. Но логика Гегеля— Неформальная логика. Прежде всего потому, что, раскрывая смысловое противоречие в каждом из двуединых всеобщих понятий (категорий) — этих смысловых опор и всеобщих мер живого процесса мышления, она не затрагивает правил формально непротиворечивого следования возможного перехода от несущей смысл структуры (формы) одного мысленно состоявшегося высказывания к структуре другого, призванной сохранить правильность и непротиворечивость самого перехода (что было и остается прерогативой формальной логики). И все же логика Гегеля—это логика, так как она так же обосновывает общее правило (закон), но не форм речью высказываемых мыслей, а мышления в момент создания им себя каждым актом диалога с собой. Это логика рождения смысла как такового, при этом обеспечивая осознание принудительности перехода от неразрешимого внутреннего противоречия тезиса-антитезиса к их обоюдному снятию видением иного смысла в мыслимом предмете, способного удержать собой генезисное единство и тезиса, и антитезиса. Осознание правил этой логики и их целесообразное использование приводят к радикальному, открывающему скрытое, само изменению содержания мысли и мыслеобразов сознания, спонтанно проявлявшему себя лишь в интуиции при на» тренированности мышления на формальные выводы из, казалось бы, непререкаемо аподиктических суждений.

Начиная с кон. 19 в. и особенно в 20 в. необходимость разных видов неформальной логики (не только логики категориального мышления) для понимания смыслотворящих актов живого речения противо-речий мысли стала остро ощущаться (Ф. Брентано, Э. Гуссерль, «поздний» Л. Витгенштейн, школа «Анналов», Р. Барт, М. Фуко, Г. Тард, Д. Д. МакКоли и многие др.). В обоснование разных планов логики живого творчества большой вклад внесли М. М. Бахтин и Л. С. Выготский.

Феноменологически обоснованная логика Гегеля, хотя сам подход к ней И основывался на постулируемом тождестве мышления и бытия, не смогла, однако, диалектически снять в чем-то ином, более основательном, картезианское противопоставление естественных процессов и длящегося преобразования форм, телесной протяженности природы процессам самополагания (становления и развития) надындивидуальной и индивидуальной духовности. Гегель (как Спиноза и Кант, Фихте и Шеллинг) вслед за естественной наукой 18-19 вв. находил в телесности природы только вещества и вещные силы, а исток, начало, причину динамизма их постоянного преобразования—в рождающей понятие о них творческой силе духовности, действительно не выводимой из его веществ и вещных сил, как, впрочем, и из материи всей окружающей человека природы. Поэтому диалектика Гегеля живет жизнью духа когнитивного творчества. Природа — ее инобытие, ее воплощение, только для того и существует, чтобы служить ее антитезисом, т. е. ее противоположностью, снимаемой Абсолютной идеей. Саморазвитие природы—покорное повторение в «материале» каждого шага движения саморазвития духа как идеи, самотворящей себя в его логике и себя же узнающей и познающей в телесно бытийных формах и явлениях бездушной природы. Творческую силу самопознания идеи Гегель находит в «объективном» И «субъективном» духе реально мыслящего человечества. Исторические формы объективного духа—это, по Гегелю, переходящие друг в друга формы общности людей от первобытной общины до государства конституционной монархии, базирующиеся на их представлениях о боге (богах), о высших ценностях жизни, о должном, о нравственном и безнравственном, о справедливости, о собственности, о праве и т. д., выраженных всех многообразием всеобщих (общих для всех) эстетических, интеллектуальных и духовно-практических канонов, представлений, идей, регулирующих жизнедеятельность каждого индивида определенной исторической формы человеческого общения. Субъективный дух соответственно осуществляется в онтогенетическом формировании индивидуального самосознания, последовательно повторяющем шаг за шагом ключевые этапы развития объективного духа.

В историзме всеобщих законов гегелевской логики, в историзме всех ее особенных воплощений, представленных им в многотомных «философиях» — природы, гражданской истории, религии, права, эстетики, самой философии и т. д., трудно не заметить новое условие полагания задачи определения всеобщего способа отношения мышления к бытию, решение которой было невозможно при традиционном для Нового времени условии: мышление—это естественный свет разума  индивида, осмысливающего бытие как нечто бесконечное, но заведомо неразумное и уже потому разуму индивида чуждое, от него отличное, ему противоположное. Философские теории, претендовавшие при таких условиях постановки данной задачи на тот или иной альтернативный вариант ее решения, вынуждены были либо последовательно выводить силы разума из свойств материи (напр., из абстракции — «способности отражения, лежащей в самом ее, природы основании» Дидро и др.), либо из самого разума как особой нематериальной субстанции, в сознании индивида себя Проявляющей.

Гегель радикально преобразовал это условие, введя принципиально новый аргумент, предопределивший все функции когнитивного отношения сознания к бытию: его историзм — историю возникновения, становления и развития всех форм, средств и способов этого отношения. Т. к. любой предмет истинно философского мышления полагается именно данным отношением, то и он в своей предметной особости возможен не как некоторое состояние, представшее мышлению своими наличными определениями, а только как процесс. Поэтому любая теория, если она теория, а не рационализация общих представлений об эмпирии, именно историзмом подхода к мыслимому обрела, наконец, свое предметное поле—процесс рождения всеобщности смыслов интеллигибельных средств и способов его полагания. В этом случае логической формой осмысления предмета теории как процесса может быть только разрешение противоречий при мыслимом обосновании общего истока исключающих и определяющих друг друга противоположностей. А это не что иное, как постоянный внутренний диалог противоположных смыслов в мыслимом. Так непроизвольная диалектика античных теоретиков, формировавших сам предмет и способы теоретического мышления, диалогизм всех последующих философских школ и направлений, став предметом философской теории, получили статус особой логической формыформы креативного самопорождения теоретической мысли, разрешающей противоречия мыслимого, т. е. диалектики.

К. Маркс, еще студентом восхищавший младогегельянцев совершенным владением этой логической формой, избрал предметом теоретического осмысления не только ее категории (в то время гегелевские), но прежде всего категории предметно мыслимой объективной реальности— напр., не категорию справедливости, получавшую у Гегеля свое полное развитие и воплощение в идее права в процессе самополагаяия «объективного духа», а прямо наоборот, зафиксированные всеми историками реальные формы права, регулирующие отношения людей и их групп друг к другу, опосредствованные их вполне реальным отношением собственности. Или, напр., Маркс рассматривает не род как понятие, образованное общим смыслом его разных видов, а род как реально исходную кровнородственную общность людей, разными формами естественного разделения труда определявшую разные виды семейных отношений. То, что в дальнейшем слова «род», «вид», «семейство», «отряд», «класс» во всех языках получили более широкое значение определителей степени общности элементов классифицируемого множества, не только обычное явление речевой антропоморфизации имен, но и результат интуитивного понимания процесса развития в его всеобщей форме.

Отсюда вытекает и самое показательное различие логики категорий Гегеля и Маркса, и вместе с тем — самое важное для демонстрации сделанного Марксом фундаментального и радикального преобразований условий задачи снятия противоположности сознания и бытия. У Гегеля — субъективность как атрибутивная категория изначальной духовности своим всеобщим смыслом предопределяет категорию целесообразности, включающую в себя полагай ие средства, заведомо внешнего и безразличного субъективности каждого акта целеполагания, а потому и выступающего как ее объективизация (см.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 3. M., с. 195—196). У Маркса—субъективность есть изначально человеческая способность к внутренне мотивированной произвольной и целесообразной деятельности. В своей исторической реальности само бытие людей возможно лишь постольку, поскольку оно осознается или субъективируется. Иными словами, осознание реального бытия людей той или иной общности — отнюдь не «субъективный образ объективного мира», возникший в сознании познающих мир индивидов, к тому же иллюзорный. Это именно бытийный способ целесообразного достижения практических целей—реальное бытие сознания людей, ибо и само физическое их бытие возможно лишь как целесообразная и произвольная со-деятельность, т. е. как вместе осознаваемое бытие. Уже в ранних работах, а затем в «Немецкой идеологии», «Капитале» и др., Маркс оперирует категорией не «сознание», понимая под ним осознанное бытие, а «бытие», принимая его только как осознаваемое (das Bewubtsein = das bewubte Sein). И всем своим творчеством обосновывает их смысловое (категориальное) тождество тем, что, начиная с первобытно-родовой общины, жизнедеятельность человека есть общественная предметная деятельность, ставящего каждого индивида (в разных исторических вариантах общественного разделения труда) в прямую и опосредованную, субъективно переживаемую и осознаваемую связь и зависимость от объективной реализации субъективных мотивов и целей других людей и их групп. Это и есть вполне реальное онтологическое основание субъективности как внутренней мотивации полагания целей и средств. Маркс, видя в целеполагании мысленное (воображаемое) разрешение общей практической или теоретической задачи, уже тем самым придает статус реально-идеального не только вербальной и любой другой форме этого мыслительного процесса, но и его результату, даже в том случае, когда процесс осуществляется в материале объективной предметности, а его результат физически вполне осязаем. Для понимания диалектики Маркса (как логической формы и способа разрешения противоречий мыслимого) существенно прежде всего то, что ее основание и его предпосылки не подменяются феноменологией, а впервые реально онтологичны. Тождество мышления и бытия не просто утверждается как единственно возможный постулат логики познающего мышления в его отношении к бытию, а вскрывается как факт истории и предыстории.

Противопоставляя эмпиристской логике логику своего подхода к предмету теоретической деятельности, т. е. Миф. Число. Сущность. М., 1994. Содержала полемически ориентированную на современность концепцию мифологического мышления и послужила внешним поводом для ареста Лосева (за внесение в книгу после прохождения цензуры «без согласования с Главлитом» ряда «принципиальных исправлений и добавлений»). В следственном деле и антилосевских публикациях того времени упоминается также и отдельная «нелегальная» брошюра профессора Лосева «Дополнения к Диалектике мифа», содержащая свод его «реакционных» монархических и религиозных идей; однако брошюра в архивах не найдена и само ее существование остается под вопросом. Согласно А. А. Тахо-Годи, Лосев подготовил к моменту издания книги вторую часть «Диалектики мифа» (не сохранилась), из которой им и были контрабандно вставлены дополнения в текст разрешенной к печати первой части (Тахо-Годи А. Лосев. М., 1997, с. 133); некоторые сохранившиеся фрагменты богословского характера из этой предполагаемой второй части («Миф — развернутое магическое Имя», «Первозданная Сущность», «Абсолютная Диалектика—Абсолютная Мифология») напечатаны в кн.: Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность.

Острые реплики религиозного и политического характера встроены в развернутую и стройную теоретическую концепцию «Диалектики мифа». Развивая понимание мифа русским символизмом как финально-целевой категории культуры  (Вяч. Иванов, П. А. Флоренский) и в противовес снижающим религиозный, интеллектуальный и культурный статус категории мифа концепциям того времени, Лосев выстраивает типологию «относительных» исторических мифологий и обосновывает свое понимание мифологии «абсолютной». Последовательно и подробно развернув ряд отрицательных суждений (миф не есть: вымысел или идеальное бытие, научное или метафизическое построение, аллегория или поэтическое произведение, отражение исторического события или специально религиозное создание и т. п.), Лосев определяет миф как особое словесное проявление энергии Первосущности в тварном мире. Понимая сюжетность и многосоставность мифа как результат смыслового развертывания Имени, Лосев декларирует необходимость выявления абсолютных законов такого развертывания (поскольку их нарушение приводит к появлению относительных мифологий) и специально разрабатывает для этого теорию мифической целесообразности, основанную на понятии чуда—единственном понятии, между которым и категорией мифа (после критического анализа других используемых в науке аналогий) Лосев устанавливает отношение тождества. В конечной перспективе (если учитывать и посмертные публикации из предполагаемой второй части «Диалектики мифа») абсолютные законы смыслового развертывания Имени, позволяющие достигнуть адекватной, не-относительной мифологии, совпадают, по Лосеву, с законами абсолютной диалектики, соотносящейся с формальной логикой как основанная на чуде мифическая целесообразность—с механической причинностью. В книге содержится также ряд частных инновационных идей, некоторые из которых возрождаются в современных мифологических, семантических, логических, лингвистических и др. концепциях.

Л. А. Гоготишвили