МИФОЛОГИЯ

(от мифы и греч. слово, понятие, учение), форма обществ. сознания; способ понимания природной и социальной действительности на ранних стадиях обществ. развития. В обществ. сознании первобытного общества М. доминирует. М. ориентирована на преодоление фундаментальных антиномий человеч. существования, на гармонизацию личности, общества и природы. Предпосылками мифологич. «логики» служили неспособность человека выделить себя из окружающей среды и нерасчленённость мифологич. мышления, не отделившегося от эмоциональной, аффективной сферы. Следствием было метафорич. сопоставление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в т. ч. одушевление фрагментов космоса. Мифологич. мышлению свойственно неотчётливое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, пространств. и врем, отношений, происхождения и сущности, безразличие к противоречию и т. п. Объекты сближались по вторичным чувств. качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предметов и т. п. Науч. принцип объяснения заменялся в М. тотальным генетизмом и этиологизмом: объяснение вещи и мира в целом сводилось к рассказу о происхождении и творении. М. свойственно резкое разграничение мифологического, раннего (сакрального) и текущего, последующего (профанного) времени. Мифологич. событие отделено от наст. времени значит. промежутком времени и воплощает не просто прошлое, но особую форму первотворения, первопредметов и перводействий, предшествующую эмпирич. времени. Всё происходящее в мифич. времени приобретает значение парадигмы и прецедента, т. е. образца для воспроизведения. Моделирование оказывается специфич. функцией мифа. Если науч. обобщение строится на основе логич. иерархии от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то мифологическое оперирует конкретным и персональным, использованным в качестве знака, так что иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия мифологич. существ, имеющая семантическиценностное значение. То, что в науч. анализе выступает как сходство или иной вид отношения, в М. выглядит как тождество, а логич. разделению на признаки в М. соответствует разделение на части. Миф обычно совмещает в себе два аспекта: диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего). Содержание мифа представлялось первобытному сознанию реальным и даже в высшем смысле реальным, т. к. воплощало коллективный, «надёжный» опыт осмысления действительности множеством поколений, к-рый служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживали и санкционировали определ. нормы поведения.

Мифологич. мироощущение выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах и т. п.). Миф и обряд в древних культурах составляли известное единство - мировоззренческое, функциональное, структурное, являя собой как бы два аспекта первобытной культуры - словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Уже на ранних стадиях развития М. связывается с религ.-мистич. обрядами и входит существ. частью в состав религ. верований. В качестве нерасчленённого, синтетич. единства М. включала в себя зачатки не только религии, но и философии, политич. теорий, различных форм иск-ва, поэтому столь сложна задача размежевания М. и близких к ней по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказки, героич. эпоса, легенды, историч. предания. Мифологич. подпочва сохраняется и в более позднем, «классич.», эпосе. Через сказку и героич. эпос с М. оказывается связанной и литpa, в т. ч. повествовательная.

Различные формы обществ. сознания и после окончат. выделения из М. продолжали пользоваться мифом как своим «языком», расширяя и по-новому толкуя мифологич. символы. В частности, в 20 в. наблюдается также сознат. обращение нек-рых направлений лит-ры к М. (Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн, Г. Маркес, Ж. Жироду, Ж. Кокто, Ж. Ануй и др.), причём имеет место как переосмысление различных традиц. мифов, так и мифотворчество - создание собств. поэтич. символов.

Нек-рые особенности мифологич. мышления могут сохраняться в массовом сознании наряду с элементами филос. и науч. знания, строгой науч. логикой. При нек-рых условиях массовое сознание  может служить почвой для распространения «социального», или «политич.», мифа (напр., нем. нацизм возрождал и использовал древнегерм. языч. М., а также сам создавал разнообразные мифы - расовый и др.), но в целом М. как ступень сознания исторически изжила себя. В развитом цивилизов. обществе М. может сохраняться только фрагментарно, спорадически на нек-рых уровнях.

Первые попытки рационального переосмысления мифологич. материала предпринимались ещё в античности, причём преобладало аллегорич. истолкование М. (у софистов, стоиков, пифагорейцев). Платон противопоставил нар. М. филос.-символич. её интерпретацию. Эвгемер (4-3 вв. до н. э.) видел в мифич. образах обожествление историч. деятелей, положив начало «эвгемерич.» толкованию мифов, распространённому и позднее. Ср.-век. христ. теологи дискредитировали антич. М.; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Возрождения, которые видели в ней выражение чувств и страстей эмансипирующейся человеч. личности.

Первые попытки сравнит. М. были стимулированы открытием Америки и знакомством с культурой амер. индейцев (Ж. Ф. Лафито). В философии Вико своеобразие «божеств. поэзии» мифа связывается с неразвитыми и специфич. формами мышления, сравнимыми с детской психологией (напр., конкретность, телесность, эмоциональность, проекция человеч. качеств на предметы окружающего мира и др.). Философия мифа Вико содержала в зародыше почти все осн. последующие направления в изучении М. Деятели франц. Просвещения рассматривали М. как продукт невежества и обмана, как суеверие (Б. Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескье и др.). Концепция Гердера составила переходную ступень от просветит, взгляда к романтическому, он трактовал М. как ноэтич. богатство и мудрость народа. Романтич. философия М., получившая завершение у Шеллинга, трактовала М. как эстетич. феномен, занимающий промежуточное положение между природой и иск-вом и содержащий символизацию природы. Осн. пафос романтич. философии мифа состоял в замене аллегорич. истолкования символическим. Во 2-й пол. 19 в. друг другу противостояли две осн. магистральные школы изучения мифа. Первая из них опиралась на достижения науч. сравнит.-историч. языкознания и разрабатывала лингвистич. концепцию мифа (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.). Согласно т. зр. Мюллера, первобытный человек обозначал отвлечённые понятия через конкретные признаки посредством метафорич. эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнён, в силу семантич. сдвигов возникал миф (концепция мифа как «болезни языка»). Впоследствии эта концепция была признана несостоятельной, но сам по себе первый опыт использования языка для реконструкции мифа получил продуктивное развитие. Вторая школа - антропологическая, или эволюционистская - сложилась в Великобритании в результате первых науч. шагов сравнит. этнографии. М. возводилась к анимизму, к некоему представлению о душе, возникающему у «дикаря» из размышлений о смерти, снах, болезни. М. отождествлялась, т. о., со своеобразной первобытной наукой, становящейся якобы не более чем пережитком с развитием культуры и не имеющей самостоят. значения. Серьёзные коррективы в эту концепцию внёс Дж. Фрейзер, истолковавший миф по преимуществу не как сознат. попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магич. ритуала. Ритуалистич. доктрина Фрейзера была развита кембриджской школой классич. филологии (Д. Харрисон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г, Марри), причём в 30-40-х гг. 20 в. ритуалистич. школа заняла доминирующее положение (С. Хук, Т. Тестер, Э. Джеймс и др.), но крайности ритуализма вызывали справедливую критику (К. Клакхон, У. Баском, В. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. ЛевиСтрос). Англ. этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь практич. функции поддержания традиции и непрерывности племенной культуры. Представители франц. социологич. школы (Дюркгейм, Леви-Брюль) обращали внимание на моделирование в М. родовой организации. Впоследствии интерес в изучении М. сместился в область специфики мифологич. мышления. Леви-Брюль считал первобытное мышление «дологическим», в к-ром коллективные представления  служат предметом веры и носят императивный характер. К «механизмам» мифологич. мышления он относил: несоблюдение логич. закона исключённого третьего (объекты могут быть одновременно и самими собой, и чемто другим); закон партиципации (утверждение мистич. сопричастия тотемич. группы и к.-л. объекта, явления); неоднородность пространства; качеств. характер представлений о времени и др.

Символич. теория мифа, развитая Кассирером, углубила понимание интеллектуального своеобразия мифа как автономной символич. формы культуры, особым образом моделирующей мир. В работах Вундта подчёркивалась роль аффективных состояний, ассоциативных цепей и сновидений в генезисе мифа. Эта линия интерпретации продолжена у Фрейда и его последователен, усматривавших в мифе выражение бессознат. психич. комплексов. Юнг возводил различные виды и проявления человеч. фантазии (миф, поэзия, бессознат. фантазирование в снах) к коллективноподсознат. мифоподобным символам - т. н. архетипам. Эти первичные образы коллективной фантазии выступают в роли «категорий», организующих внеш. представления. У Юнга наметилась тенденция излишней психологизации мифа и расширения его понятия до продукта воображения вообще. Структуралистская теория мифа Леви-Строса, не отрицая конкретности и метафоричности мифологич. мышления, утверждала вместе с тем его способность к обобщению, классификациям и логич. анализу; для прояснения этих процедур и был использован структурный метод. Леви-Стросвидел в мифе логич. инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации - прогрессивной замены фундаментальной противоположности менее резкими противоположностями. В целом в зап. исследованиях М. науч. достижениям, как правило, сопутствуют идеалистич. искажения, гипертрофия бессознат. аспекта, антиисторизм. В сов. науке, использующей марксистско-ленинскую методологию, изучение М. шло в основном по двум руслам: работы этнографов в религиоведч. аспекте и работы филологов (преим. «классиков»); в последние годы к М. стали обращаться лингвистысемиотики при разработке проблем семантики. К первой категории относятся труды В. Г. Богораза, Л. Я. Штернберга, А. М. Золотарёва, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Ю. П. Францева, Б. И. Шаревской, М. И. Шахновича и др. Гл. объектом исследования является соотношение М. и религии, а также отражение в религ. мифах производств. практики и социальной организации. А. Ф. Лосев отмечал совпадение в мифе общей идеи и чувств. образа, неразделённость идеального и вещественного. В 20-30-х гг. вопросы антич. М. в соотношении с фольклором разрабатывались в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого и др. M. M. Бахтин показал, что нар. карнавальная (антич. и ср.-век.) культура служила промежуточным звеном между ритуальной первобытной культурой и художеств. литературой. Ядром исследований лингвистовструктуралистов В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древних балтослав. и индоевроп. мифологических семантик средствами современной семиотики. Методы семиотики используются в работах Б. М. Мелетинского по общей теории мифа.