ИНХЕНЬЕРОС (INGENIEROS) Хосе

(1877-1925) - аргентинский философ, психолог, социолог, общественный и политический деятель, врач-психиатр. Свою теоретико-методологическую позицию определял как "философию человека, идеала и моральных ценностей", или как "новую метафизику опыта" и "новую метафизику будущего" (еще одно самоопределение - "функциональная этика"). Непосредственным учителем И. был аргентинский социолог Х.М. Рамос Мехиа, автор книги "Аргентинская толпа" (1899).

На творчество И. (особенно раннее) сильное влияние оказали концепции Г. Спенсера и Ч. Дарвина, но больше он опирался все же на уже сложившуюся собственную аргентинскую традицию (Э. Эчеверриа, Х.Б. Альберти, Д.Ф. Сармьенто). Эволюция взглядов И. подчинена логике движения от исходных позитивистских установок к их преодолению (однако вплоть до последних работ у И. прослеживается "соскальзывание" к редукции биологического типа, что стимулировалось его врачебно-профессиональными интересами), к концепции "архентинидада" (аргентинский аналог "философии мексиканской сущности") и к формулировке программы преобразования метафизики в духе идей, близких методологии европейского неорационализма (как версии философии науки). Как практикующий врач И. использовал некоторые идеи З. Фрейда. В советской историко-философской традиции творческая эволюция И. трактовалась как движение от "автохтонного" аргентинского позитивизма к материализму и марксизму (что требовало жесткой селекции наследия И. в пользу его "естественнонаучной" составляющей и акцентирования работ психологического и, частично, социологического характера). И. считал себя социалистом (в частности, декларировал тезис об обобществлении средств производства как базисе социализма). Его первая, опубликованная в 18 лет, брошюра называлась "Что такое социализм?" Ближайшим учеником и соратником И. был А.Н. Понсе, считающийся основоположником марксистской (по сути неомарксистской) традиции в Аргентине, продолженной, в частности, учеником Понсе Э.П. Агости. Ученики и последователи называли И. "Моральной силой народа". Отец И. был деятелем 1-го Интернационала, издавал первую на Сицилии социалистическую газету "Иль новеро", вынужден был по политическим мотивам эмигрировать в Аргентину. И. изучал медицину сначала в Колехио Насиональ Централь, а затем в Университете Буэнос-Айреса, где некоторое время параллельно учился и на факультете права. Там же (с 1900) читал курс экспериментальной психологии и руководил (с 1904 по 1909) одноименной кафедрой. Докторская диссертация И. была посвящена проблемам симуляции сумасшествия. Вместе с Х.Б. Хусто возглавлял студенческое движение, затем Движение за университетскую реформу в Аргентине (считал университет школой социального действия, приспособленной к среде и времени; обновление университета рассматривал как вариант революции "сверху"). В 1896-м - участник Учредительного съезда Социалистической партии Аргентины (Хусто был избран президентом, И. - секретарем). Редактирует партийную газету. В 1902-м вышел из партии. Эволюционизировал к либерализму. В 1905 был представителем Аргентины на пятом Психологическом конгрессе в Риме (около полутора лет прожил в Европе). В 1907, вернувшись из Европы, возглавил Институт криминалистики, с 1909 - президент Аргентинского медицинского общества. В знак протеста против вмешательства властей в научно-исследовательскую деятельность уехал в 1911 в Европу - сначала в Лозанну, затем в Гейдельберг, где прослушал курс философии. В эти годы происходит окончательный поворот И. к философско-социологической проблематике. В 1914 вернулся в Буэнос-Айрес, в 1915 выпустил первый номер журнала "Ревиста де фолософиа" (совместно с Понсе в 1923-1925), который возглавлял до конца жизни, в 1923 - основал ежемесячник "Реновасьон" (основная проблематика - единство Латинской Америки). В ноябре 1918 сделал доклад "Историческое значение максималистского движения", в котором описывал события 1917-го года в России и ряд переломных точек цивилизационного ("максималистского") движения человечества, формирующего "новое сознание" человечества (Античность, Христианство, Возрождение, Реформация, Новое время, Французская революция). В 1925, вернувшись в политику, создает Латиноамериканский союз, в этом же году организовал в Париже Антиимпериалистическую латиноамериканскую ассамблею. "Россия - это Галилея, большевики - апостолы", - утверждал И. в статье "Моральные силы русской революции" (1920).

Основные работы И.: "Симуляция сумасшествия" (1900); "Латиноамериканская эволюция" (1901); "Симуляция в борьбе за жизнь" (1902); "Хроники путешествий" (1906); "Криминология" (1907); "Основы психологии" (1911, программная работа по психологии, трактующая ее в триединстве филогенетики - сравнительной психологии, социогенетики - социальной психологии, онтогенетики - индивидуальной психологии); "Принципы биологической психологии" (1913); "Средний человек" (1913, работа, предвосхитившая многие концепции неклассической социологии); "Наука и философия" (1917); "К морали без догм" (1917); "Аргентинская социология" (1917, последняя глава осталась незаконченной); "Тезисы относительно будущего философии" (1918, в работе проективно описаны основные черты философии 20-го в. в духе "новой метафизики опыта", т.е. нового рационализма); "Эволюция аргентинских идей" (т. 1-2, 1918-1920, первый вариант - 1910); "Новые времена" (1921); "Моральные силы" (1925, работа, задавшая направление последующим разработкам архентинидада в рамках "философии латиноамериканской сущности" и "философии освобождения", ее рассматривают как завещание И.); "Университет будущего. (Научная философия об организации университетов)" (исходно - доклад 1916 на Втором американском конгрессе в Вашингтоне; предвосхищение Движения за университетскую реформу в Аргентине (провозглашено в 1918); работа опубликована в 1957) и др.

И., проектируя проблематику философии на 20 в. и пытаясь определить сам ее статус в новых социокультурных условиях, выдвинул цель реабилитации метафизики как "новой метафизики": "метафизики опыта" и "метафизики будущего". Первая задача этой программы формулируется им как задача тотальной критики "старой" ("традиционной") метафизики и ее переинтерпретации - критического трансцендентализма И. Канта ("Мудрец из Кёнигсберга, которого больше хвалили, чем читали, осудил старую метафизику от имени другой, которую сам же поспешил дискредитировать под давлением социальных догм, несовместимых с его собственной логикой"). Основной порок всей предшествующей метафизики, согласно И., - догматизм. Поэтому он целиком принимает кантовскую программу критики (считая ее радикальной переформулировкой принципа сомнения Р. Декарта), но вменяет Канту в вину сохранение позиции трансцендентального субъекта и подчинение философии догматизму этики (как ранее она была подчинена теологии). Т. обр., согласно И., недостатки "старой" метафизики не были преодолены немецким трансцендентальным идеализмом, более того, последний породил в 19 в. кризис метафизики как таковой, превратив ее в "мертвую науку, в ученую эвристику предрассудков и легенд", в "бесцветную тавтологию" в трудах последующих комментаторов, не находящих импульса для ее дальнейшего развития и сделавших ее герменевтикой, т.е. "палеометафизикой" гипотез, ограничивающейся "побелкой надгробных памятников, не всегда достойных уважения". Отсюда констатация необходимости "освобождения от всякой метафизики" как "первого условия интеллектуального прогресса" в позитивизме, "растворяющем" философию в науке, или тенденция к спиритуализации философского знания, "растворяющей" его в мистицизме (примером чего служит для И. "виталистический эволюционизм" А. Бергсона). Фактически подобные установки означают для И. попытку констатировать "смерть философии" ("с провозглашением конца метафизики утверждается смерть всей философии"), так как для него философ - "это тот, кто ставит новые метафизические проблемы или по-новому пытается ставить старые, кто формулирует или согласовывает правильные гипотезы, чтобы их решать". "Кроме этих случаев, - отмечает И., - титул "философа" обыкновенно присваивается ученым или литераторам по необдуманности или из вежливости". Т. обр., вторая задача программы формулируется И. как необходимость полного обновления метафизики "в постановке ее проблем, методологии ее гипотез, ее языке, ее структуре". Вне метафизики лежит уже область науки, занимающейся опытным знанием, а не философии, основная задача которой - изучение внеопытного знания ("метафизика - единственный вид философии, который не может стать наукой и который является strictu sensu [в строгом смысле] всей философией"). Неуклонное расширение поля научного познания не упраздняет метафизику (всегда нечто будет оставаться "за" опытом), поэтому культура 20 в. "вместо того, чтобы отрицать существование проблем, неразрешимых опытным путем, будет стремиться ставить их по-новому…". Метафизика вечна, коль вечны внеопытные проблемы и коль скоро познание есть познание "постоянно изменяющихся взаимосвязей". Даже если представить, что "все" доступно опыту, изменение этого "всего" (объектов и условий опыта) отрицает как возможность окончательного познания, так и сведение всего познания к опытному (т.е. научному). При этом "внеопытное" как предмет познания метафизики (равно - философии) не соответствует: 1) ни "сверхъестественному", 2) ни "абсолютному", 3) ни "трансцендентальному", 4) ни "умонепостижимому", 5) ни "непознаваемому" ("все эти понятия включают в себя свойства вещи в себе, это ноумены в противоположность феномену как объекту опыта"). Внеопытное познаваемо, но познаваемо гипотетически, всегда соотносимо с опытом и изменяется по мере изменения этого опыта (вечность внеопытных проблем никоим образом не доказывает правильность гипотез, с помощью которых пытаются объяснить такие проблемы). Познание относительно и его задача состоит в замене "верными гипотезами" таких, "неправильность которых уже доказана". В этом суть "новой метафизики" как "метафизики будущего", как философии принципиально "открытой", а не "замкнутой" и "догматичной". Третья задача философской программы И. - показать, что "новая метафизика" невозможна иначе, как "метафизика опыта", т.е. показать, что внеопытное обусловлено опытным и изменяется под его воздействием. Т. обр., философия возможна только как философия науки,  как "научная философия" ("философские идеи могут быть только естественным завершением… научных исследований и… их ценность будет зависеть, в первую очередь, от широты этих исследований"), но при этом она не поглощается наукой (как у позитивистов), а вступает с ней в сложное взаимодействие, в котором наука и философия (метафизика) взаимно обусловливают друг друга, при этом строго демаркируя себя друг от друга и от других областей человеческой деятельности (прежде всего от "литературы", что для И. в социокультурных условиях Латинской Америки означало требование профессионализации философии). Итак, наука - это область опытно полученного, приращиваемого и расширяющегося знания, которое подчинено в значительной мере методологии позитивизма (которой И. отдал известную дань в своих конкретно-научных исследованиях), а "предметом метафизики является формулирование правильных гипотез о внеопытных проблемах". Гипотезы, "сводящиеся к гармоничному и связному объяснению внеопытного, составляют метафизическую систему", находящуюся в "процессе постоянного формирования", опирающуюся на опытное (экспериментальное) знание и характеризующуюся: 1) универсальностью (она суть "преодоление всех форм опыта, так как все они граничат с внеопытными проблемами", суть система гипотез, "основанная на законах, доказанных частным опытом", и необходимая "для объяснения проблем, стоящих за пределами настоящего или возможного опыта"); 2) возможностью совершенствоваться (она, предлагая постоянно новые гипотезы, заменяет замкнутые системы открытыми, находящимися в процессе непрерывного становления; гипотезы формулируются не как "окончательные утверждения", а как "приблизительные"); 3) антидогматизмом (она "имеет метод, но не имеет догм", все ее гипотезы являются "критическими", но не "трансцендентальными", "т.е. исправимыми и доступными совершенствованию, как только вступят в противоречие с результатами опыта"; кроме того, антидогматизм означает увеличение плюральности - "терпимость к философским мнениям, которые не соответствуют общераспространенным верованиям, будет увеличиваться с каждым днем"); 4) безличностью (она будет развиваться "все большим числом компетентных людей", как и в науке организовываемых в особые сообщества: группы или школы, создающие условия для совпадения мнений "многих исследователей, придерживающихся противоположных доктрин"). С эпохи Возрождения, указывает И., наметилась тенденция противопоставления наук метафизике, что, в конце концов, поставило философию вне науки и привело к выделению из нее группы дисциплин, претендующих на статус науки (логики, эстетики, этики, т.е. "психологических наук", так как логический, эстетический и моральный опыт суть различные аспекты одного опыта, "взятого в трояком его аспекте - специфическом, социальном и индивидуальном"). "Психологические науки", не став полностью опытными, порождают внеопытные проблемы, которые остаются за метафизикой, не исчерпывая последнюю. С другой стороны, они не образуют специфической области "наук о духе", отличаясь от других научных дисциплин только предметом, но не сущностью. Тем не менее "психологические науки" формируют свой собственный опыт ("изучают различные аспекты естественного формирования опыта") в отличие от так называемых "наук о природе", выдвигающих проблемы, стоящие за пределами их собственного опыта.

Из отмеченного И. делает два вывода: 1) все науки, при всех их возможных различиях, продуцируют опытное знание (что только и делает их науками), являются основой для формирования внеопытных гипотез философии, а изменяя в ходе своего развития параметры опыта, вынуждают корректировать сами эти гипотезы; 2) в течение 20 в. философия будет продолжать "освобождаться от превратившихся в науки областей, и метафизика станет ее единственной областью (незаменимой эпистемологией)", разрабатывающей свои гипотезы с точки, которая "станет для всех наук пределом их опыта (всякий раз временно)". С третьей неразрывно связана четвертая задача философской программы И. - показать неразрывную связь между возможностями опытного знания и состоянием метафизики (философии), с одной стороны, и социокультурными условиями определенной исторической эпохи (региона, страны) - с другой. "Я считаю, - писал И., - что доктрины философов будут непонятны, если игнорировать политическую и религиозную историю общества, в котором они писали; их личные идеи не могут быть абстрагированы от убеждений, стремлений и идеалов, характерных для их эпохи в целом, их социальной среды, ибо они всегда составляют точку их опоры или мишень их нападок". Обнаружить это возможно лишь при удержании "исторической перспективы". Последняя позволяет, во-первых, увидеть груз схоластического наследства старой метафизики (это относится прежде всего к проблематике божественного и бессмертия души) и распознать ложные проблемы и неверные формулировки гипотез, а во-вторых - преодолеть влияние философской моды, которой подвержены те, "кто не имеет собственных взглядов", а в силу этого лишь ошибочно носит "имя философа". В результате появляется возможность на основе вскрываемой в исторической перспективе "метафизической логики" (т.е. логики внеопытного гипотетического знания, особого типа содержательной логики) "очистить" проблемы познания (наиболее устойчивы, согласно И., "идолы театра" и "идолы рынка") и выработать терминологически адекватный язык их описания, а самое главное - избавиться от принципа авторитета ("политического, религиозного, социального, образовательного"), закрывающего "на замок уста еретиков", заставляя их подчиняться "общераспространенным верованиям" и считаться с господствующим "социальным догматизмом" ("все великие философы были в какой-то степени еретиками по отношению к социальному догматизму своей среды и своего времени"). Давление общества породило "лицемерие философов", заключающееся в том, что философы "прямо или косвенно уступали тем самым догмам, которые пытались исправлять". В духе своих ранних работ И. был склонен рассматривать "лицемерие философов" как симуляцию, т.е. мошеннический способ жизни в обществе". Истоки данного явления (именно как сознательного лицемерия, а не невольного заблуждения) И. усматривает в эпохе Возрождения и прежде всего в теории двух истин. Так, большинство крупных философов Нового времени (Ф. Бэкон, Г. Галилей, Д. Юм, Дж. Локк, Б. Спиноза, Р. Декарт, Г.В. Лейбниц, Кант, Г.В.Ф. Гегель, Спенсер), согласно И., были атеистами в силу неизбежной логической необходимости, но… притворялись теистами, уступая социальному догматизму". (Отзвуки теории двух истин И. усматривал в разделении философии природы и философии духа). Второй источник "лицемерия философов" - конфликт между метафизикой и моральными догмами, "прославление этико-аффективного в противовес логико-критическому". Особые претензии в этом плане выдвигаются И. к "догматической этике" Канта, подчинившей себе метафизику (сам И. - сторонник функционалистской этической доктрины, которую обозначает как "обновленную этику"). Без преодоления "лицемерия философов" невозможна "метафизика опыта". Однако преодоление "жизненной лжи" - это лишь одна ("негативная") сторона соотношения знания и социума. Вторая ("положительная") связана с проблемой социокультурного идеала, без которого невозможна "метафизика будущего", которая "беспрерывно обновляется" вместе с эволюционизирующими в среде разрабатывающими ее людьми и является "неустойчивым равновесием между увеличивающимся опытом и исправляемыми гипотезами". Идеал при этом понимается как постоянно обновляемый гипотетический прообраз совершенства, полученный на основе социокультурного опыта и стремящийся к универсализации. "Идеал есть высший результат естественной функции мышления". Он строится на уважении к прошлому, но последнее нельзя смешивать с настоящим и тем более нельзя искать в нем прообразы будущего. Философия должна всегда быть проективной, нацелена в будущее, даже если это чревато ошибками ("для человечества лучше ошибаться, различая при этом рассвет, чем успешно предугадывать вечернюю молитву"). Нужно не восхвалять "великих", а "попытаться сделать в этом веке и на основе опыта этого века то, что пытались сделать они на основе опыта своего века". В этом пункте программа обновления метафизики как построения "научной философии" пересекается у И. с другой его проективной программой - созданием философии архентинидада, реализованной его последователями как часть "философии латиноамериканской сущности". В рамках этой программы социальный опыт берется И. в исторической проекции "беспрестанного обновления концепций, норм и ценностей" как элементов национальной культуры ("правильное понимание прошлого учит бороться в настоящем и предвидеть будущее", но при этом история периодически должна "продумываться" заново); метафизика трактуется в конечном итоге как учение о человеке в совокупности его отношений к реализованному нацией социокультурному опыту, по отношению к которому она и формулирует "правильные гипотезы", а человек простраивает схемы своей деятельности; идеал же понимается как достижение экономической и политической справедливости ("справедливости в неравенстве" по формуле И.) и утверждение принципов солидарности в отношениях между людьми (закрепляемых в системе воспитания; с этим связана идея И. об обновлении университета как варианта революции "сверху") на основе формирования нового морального сознания человечества, в которое составной частью входит национальное самосознание.  ("Идеалы - это последовательный ряд фонарей в мыслительной эволюции индивидов и рас. Воображение зажигает их, предвосхищая опыт, предваряя его результаты"). В этой связи И. и провозглашает идею архентинидада - программу выпроизводства "нового человека" Латинской Америки (способного обеспечить ее "второе освобождение" на основе преодоления ее зависимости), формирующегося на основе смыслов, которые "раса, родившаяся в этой части мира, могла отпечатать на опыте и идеале человечества". (Раса для И. является высшим типом объединения людей: индивиды образуют классы, классы - группы, группы - расы, расы - человеческий вид в целом). Это и есть тот идеал, разработке которого должна быть подчинена аргентинская философия, на основании которого должно быть воспитано новое интеллектуальное и моральное поколение, а реализации которого должна быть подчинена национальная политика (только в этом случае она перестанет быть областью, в которой "симуляция достигает апогея"). Идеал не только продуцируется меньшинством, но и является проекцией "высшего человека". Согласно социологии И. (которая понимается им как естественная наука, изучающая "общую эволюцию человеческого рода и частную эволюцию общественных групп"), выделяются три социокультурных типа человека: "низший", влекомый инстинктами, биологической наследственностью (редко встречающийся тип); средний (или посредственный), озабоченный социальной адаптацией и занятый имитацией всего, что связано с "высшим" типом человека, строящим свое поведение на основе индивидуальной изменчивости (а потому всегда одиноким и пребывающим "в себе"). Только "высший человек" обладает подлинной (аутентичной) человеческой сущностью, является представителем "моральной аристократии достоинства". "Высшие" образуют меньшинство, интеллектуально и морально превосходящее общество, в котором оно живет, и руководствующееся в своей деятельности вырабатываемым идеалом. Большинство же любого сообщества - "средние люди", характеризующиеся индивидуальной посредственностью ("средний человек - это тень, отбрасываемая обществом", он действует на основании традиции, а не идеала, он всегда "анонимное предприятие"); если же они занимают доминирующие позиции в обществе, то "моральная нищета опустошает страну". Ответственность за это несет меньшинство, жившее от Родины, но не работавшее на нее, не смогшее преодолеть своего безволия и апатии. "Социальное изменение является результатом активной деятельности думающего меньшинства. Прогресс - не результат желания масс, почти всегда приспосабливающихся к обстоятельствам, а усилие просвещенных групп, которые ведут за собой массы". Подлинная жизненная цель человека - спроецировать в себе мир и самому спроецироваться в мире, воплощая идеал эпохи и нации, а тем самым перестать быть объектом чужого манипулирования и войти в меньшинство, определяющее лицо нации. Отдавая должное институтам права ("Право есть структурная организация функциональных изменений, и служит продлению существования целостности определенной социальной группы и ее компонентов"), И. считает основополагающим регулятором социокультурной жизни мораль, понимая саму историю как "учебник гражданской морали" (в оценке Агости), в которой событие ценно своим этическим резонансом. "История без морали… - это машина глупостей, она принижает достойных, оправдывая презренных…". Считая, что "нравственность скрыта во всей общественной жизни", так как "людям нужно быть нравственными для того, чтобы жить социализированными", И. настаивает на том, что нравственность нельзя абстрагировать от реальной жизни, не умертвив ее в системе моральных догм. Мораль не есть система неизменных принципов, она беспрестанно обновляется с изменением общества и зависима от него, и чем глубже человек погружен в социокультурную жизнь, тем более конкретно и эффективно его нравственное воздействие на нее. Человек несвободен от "суммы необходимостей" и от норм морали, поэтому свобода воли есть, с этой точки зрения, не более чем "чистая иллюзия" "в русле социальной эволюции", а свобода суть ситуационное состояние индивида, необходимое для того, чтобы воображение смогло создать адекватный эпохе идеал. "Свобода есть полезная ошибка для вынашивания идеалов". Нравственность как естественный результат и основа социокультурного опыта принципиально адогматична. Отсюда требование "новой морали без догм" (ее основные категории - страдание и удовольствие, добро и зло) и "нового морального сознания" как условия преодоления господствующего в современном мире "состояния диктатуры, капиталистической или пролетарской", и утверждения социалистических принципов солидарности, с одной стороны, и ценностей архентинидада (самосознание-культура-нация) - с другой.

В.Л. Абушенко