Коммуникативная теория общества и рациональности. Этика дискурса

Идея "коммуникации", т.е. взаимодействия людей как основы общественной реальности и соответственно исходной предпосылки философии и ее отдельных разделов, высказывалась еще в учениях и концепциях, возникших до второй мировой войны. Немалый стимул для ее разработки (о чем уже говорилось в этой книге) дала философия К.Ясперса. Но особенно популярной тема коммуникации стала в философских учениях последних десятилетий XX в., из которых на первое место по уровню теоретической разработанности и глубине влияния следует поставить концепции К.-О.Апеля, Ю.Хабермаса, а также ряда их учеников и последователей (В.Кульманн, А.Хоннет и др.) При этом Апель и Хабермас, подчас солидарные в своих общих замыслах, вели между собой вполне корректные, но внутренне напряженные дискуссии.

Общим для обоих мыслителей полем исследований и споров оказалась сфера практического разума, на примате которого перед разумом теоретическим настаивала и философская традиция. Однако Апель, Хабермас, подобно многим критикам традиционной европейской философии, считали, что философия модерна занималась собственными абстрактными конструкциями "практического разума" больше, нежели реальной, живой практикой, "жизненным миром" индивидов. Философия, заявил Апель (вслед за Ч.Пирсом, которого он высоко чтил), должна в полном и подлинном смысле этого слова стать прагматикой, притом прагматикой трансцендентальной, добавлял Апель. В чем смысл трансцендентальной прагматики в понимании Апеля и какие новые моменты в ее толковании появились именно в 80-90-х годах? Еще в двухтомной работе "Трансформация философии" (1976) Апель выдвинул следующие "программные тезисы":

1 В противовес господствующей сегодня (в 70-х годах. - Н.М.) логике науки ("Logic of Science") я придерживаюсь того мнения, что всякая философская теория науки´должна ответить на поставленный Кантом вопрос о трансцендентальных условиях возможности и значимости науки.

2 В противовес же представителям ортодоксального кантианства я отстаиваю то мнение, что ответ на поставленный Кантом вопрос не может быть дан благодаря возврату к кантовской философии трансцендентального "сознания вообще". Ответ на вопрос о трансцендентальном субъекте науки должен быть, как я полагаю, дан благодаря действительному достижению философии этого столетия, а именно благодаря пониманию трансцендентальной значимости языка, и тем самым языкового сообщества (Sprach-Gemeinschaft)". Согласно верной оценке современного немецкого философа В.Хёсле, "суть трансцендентальной прагматики - в соединении мысли об интерсубъективности с идеей рефлексии - она и есть рефлексивная теория интерсубъективности". В 60-70-х годах главными источниками критических разработок Апеля были концепции Канта, Гуссерля, Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Мида и др. Нельзя недооценивать и тех дискуссий, которые велись Апелем во Франкфурте с Хабермасом и другими коллегами. (Об основных понятиях философии Апеля см. соответствующую главу данного учебника.) В последние два десятилетия в концепции Апеля появилось немало новшеств.

Апель специально занялся историей этики и проблемами этического обоснования трансцендентальной прагматики, как и обоснования самой этики, что теперь причисляется к наиболее оригинальным и глубоким его философским достижениям. Еще в работе "Трансформация философии" Апель настаивал на необходимости и возможности "последнего обоснования" теоретической и практической философии и высказывал мысль, что его может дать именно трансцендентальная прагматика.

В 80-е годы на первый план выдвинулась идея "последнего обоснования" этики, т.е. обоснования самих ее принципов. Претендуя на такое обоснование, Апель наталкивается на сопротивление знатоков логики и философии науки, по существу налагающей запрет на идею "последнего обоснования", если оно мыслится в виде дедукции. Апель, однако, предлагает поиск последнего обоснования на "недедуктивном пути". Принципы должны быть сформулированы в виде категорического императива, для утверждения которого следует, согласно Апелю, помыслить не некоего автономного чистого субъекта, а коммуникативное сообщество. Категорический императив включает "два основополагающих регулятивных принципа для долгосрочной моральной стратегии действия каждого человека". "Во-первых, во всяком действии и деянии речь должна идти о том, чтобы обеспечить выживание человеческого рода как реального коммуникативного сообщества и, во-вторых, о том, чтобы в таком реальном сообществе воплотить в жизнь идеальное сообщество".

Итак, видно, что этические взгляды Апеля в 80-90-х годах влились в общее русло этики "выживания и ответственности", которая была кратко рассмотрена ранее на примере концепции X. Йонаса. Его заслуги Апель, Хабермас и другие мыслители неоднократно признавали и подчеркивали.

Апель выдвинул на первый план аспекты коммуникативности, т.е. собственно, коммуникативного сообщества и дискурса. Здесь его устремления во многом совпали с усилиями Хабермаса, который в 80- 90-х годах также много занимался коммуникативной теорией действия и этикой дискурса. Апель счел вполне обоснованным то внимание, которое Хабермас уделил этическим идеям американского психолога Л.Кольберга, возникшим под влиянием теории справедливости Роулса. "Кольберг различает шесть ступеней - две доконвенциональные, две конвенциональные и две постконвенциональные, которые в дифференциальном и сбалансированном виде представляют структуру справедливости. Особый философский интерес привлекают три последние ступени - "мораль права и порядка", четвертой ступени, построенной в духе теории договора и утилитаристского регулирования, пятой ступени и, наконец, автономной этике шестой ступени, которая ориентирована на принцип универсализации в кантовском духе. Представляются важными рассуждения Кольберга, Хабермаса и Апеля о возможности дополнения модели еще и последней, седьмой ступенью".

Этим дополнением и является этика дискурса. Хабермас еще в 70-х годах предложил дополнить основанные на концепции Канта "монологические позиции" автономной этики этической моделью коммуникативности и дискурса. Сходными были и интенции Апеля. Он подчеркивал, что "уже и простая озабоченность любого человека вопросами о смысле, содержании, необходимости морального начала в его действиях и действиях других людей фактически означает его вступление на почву или сцену "аргументативного дискурса" и реальное соотнесение конкретных действий с этическими правилами, нормами, принципами и, значит, с их осмыслением, отрефлексированием, обсуждением". Между подходами к этике дискурса Хабермаса и Апеля существуют тем не менее заметные расхождения. Но прежде чем их коснуться, охарактеризуем особенности позиции Хабермаса.

Для ответа на вопрос о том, что означает этика дискурса, Хабермас предлагает сначала задуматься над тем, в чем состояли особенности этики Канта. Ибо вся современная этика есть отчасти следование Канту, а в еще большей степени конструктивный диалог с ним. Согласно Хабермасу, этика Канта носит деонтологический, когнитивный, формалистский и универсалистский характер. Будучи деонтологической, этика Канта выдвигает на первый план принцип должного. Когнитивизм ее состоит в том, что нормативная правильность понимается по аналогии с истинностью. Этические нормы интерпретируются у Канта как чистые и всеобщезначимые формы. "В этике дискурса место категорического императива занимает опыт моральной аргументации". Это значит, что на общую значимость могут претендовать лишь те нормы, которые способны были бы найти поддержку всех, кого они касаются, - если бы они могли стать участниками практического дискурса. До уровня универсального основополагающего принципа могут дорасти только такие нормы, которые играют в дискурсе роль правила аргументации.

В этике дискурса Хабермас пытается синтезировать наиболее ценные идеи и традиционной этики, и этических учений современности. Он пишет- ""Моральными" я хотел бы назвать все те интуиции, которые информируют нас о том, как мы должны себя наилучшим образом вести, чтобы благодаря щадящему поведению и предупредительности предотвратить крайнюю ранимость личности. С антропологической точки зрения мораль может быть понята как охранное учреждение, которое компенсирует встроенную в социокультурные жизненные формы  ранимость". И не случайно способ жизни человеческих индивидов связан с тем, что они рождаются и вырастают в качестве субъектов, способных к действию и речи, причем происходит это в "интерсубъективном жизненном мире". "В коммуникативном процессе образования формирование и сохранение идентичности индивида и коллектива равноизначальны (gleichursprunglich)... Чем дальше прогрессирует индивидуация жизненного мира, тем дальше отдельный субъект вплетается во всё более густую и вместе с тем всё более тонкую сеть взаимной беззащитности и ясной потребности в защите".

Отсюда двойная задача и реальной жизни, и социальной философии вкупе с этикой: необходимо "отстоять значимость неприкосновенности индивида, требуя равного уважения к достоинству любого человека; но в равной мере они должны обосновывать интерсубъективные отношения взаимного признания, благодаря которым индивиды сохраняются как члены сообщества. Оба взаимосвязанных аспекта соответствуют принципам справедливости и солидарности". Этот тезис отстаивается в полемике с Роулсом, а также с ортодоксальной "автономистской" позицией в этике. В ряде пунктов поддерживая коммунитаристов в их критике "атомизма" Роулса, Хабермас, однако, предупреждает: "такие понятия как сообщество, институциональное воплощение, интерсубъективное самоосмысление и т.д. должны быть тщательно прояснены", чего, однако, он не находит у коммунитаристов. Согласно Хабермасу, следует обосновать "объективный моральный порядок" не прибегая, как это пытались сделать многие коммунитаристы, к неоаристотелевским Метафизическим объяснениям. Итак, сама дилемма либерализма-коммунитаризма по существу снимается. В лице Б.Вильямса ("Этика и границы философии", 1985) Хабермас критикует сторонников неоаристотелизма в этике, которые сводят практический разум  к этическому самоосмыслению субъекта и к сфере добра, упирают на когнитивную значимость этических суждений, приравненных к научному знанию. При этом само научно-теоретическое понимается у Вильямса узко, в духе эмпиризма, на что указал Х.Патнэм, к критике которого присоединяется и Хабермас.

В конструктивной полемике с другими этическими концепциями и этиками современности (кроме названных - это Ч.Тейлор, Э.Тугендхат, К.Гюнтер, Ст.Люкес, У.Фрид, Г.Патциг) Хабермас глубоко, интересно, по-новому разбирает многие важнейшие проблемы социальной философии и этики. Это, в частности, такие темы как значимость моральных суждений; процедуры и процессы признания моральных, правовых норм на уровне реальной практики и теории; моральные заповеди, запреты, рекомендации и процессы, процедуры их принятия, одобрения или отклонения и многие другие. Во всех случаях привлекаются к рассмотрению основные этические концепции, традиционные и современные. Они действительно вовлекаются Хабермасом в живой дискурс, главная цель которого - доказательство преимуществ этики дискурса вообще, хабермасовского варианта этики дискурса в частности и в особенности.

Расхождения с Апелем уже на почве этики дискурса довольно существенны. Излагая и интерпретируя концепцию Апеля, Хабермас с одобрением принимает апелляцию к сферам коммуникации и дискурса. Апель писал: "Когда полагают, что ответы на вопросы: "Зачем быть моральным?" или "Зачем быть логичным?" или "Зачем быть рациональным?" должны быть даны в смысле дедуктивного обоснования или иррационального решения, то исходят из ложных предпосылок. В действительности такая предполагаемая ситуация вообще не существует: суть ситуации в том, что мы еще до решения в пользу бытия разумного, логического и морального можем приводить аргументы - или по крайней мере ставить эти вопросы "Зачем?"... И тот, кто серьезно ставит такие вопросы, самое позднее в момент их постановки вступает на почву аргументативного дискурса. А это значит: он может - благодаря рефлексии на смысл своего действия - быть убежденным в том, что он уже необходимым образом признал правила кооперативной аргументации и вместе с этим нормы коммуникативного сообщества".

Соглашаясь с таким подходом в принципе, Хабермас полагает, что "теоретическая архитектоника" Апеля покоится на двух спорных основоположениях. Первая посылка, обеспечивающая фундаменталистский общефилософский статус этики дискурса, "куплена у Апеля ценой отождествления коммуникативного и практического разума". Вторая посылка - обеспечение привилегированного положения дискурса обоснования, а вместе с этим решающая "трансформация философии" на пути сообщения ей "фундаменталистских функций": философии снова, как и встарь, вверяется миссия осуществлять трансцендентальную рефлексию "на условия объективно значимого опыта и аргументации вообще" и тем самым формировать "сферу подлинно философского познания", дающую "последнее обоснование" всего знания. Оба основополагающих допущения Апеля и как будто  "вытекающую" из них идею последнего обоснования Апеля Хабермас отвергает. Он считает их свидетельствами "остаточного фундаментализма" в философии Апеля, что противоречит важнейшим изменениям, которые к настоящему времени уже необратимым образом произошли с философией и широко признаны современными философами.

Объективирующее и обосновывающее знание потеряло тот уникальный статус, на который оно прежде претендовало. "Его претензии на роль судьи и указателя места (Platzanweiser) уже потому несостоятельны, что не существует неких иерархических ступеней дискурса с "врожденной" ролью метадискурса". Соответственно должны быть отвергнуты традиционные претензии философии и философов давать знанию какие бы то ни было "последние основания". "Специфическая функция философии не состоит ни в понятийно-аналитическом опережении, ни в универсалистском характере ее постановок вопросов". Философия - лишь один из способов аргументации.

Далее, Хабермас, давно выступавший против традиционной "философии сознания", опровергает и ее обновленный трансценденталистский вариант, предложенный Апелем. Главный результат спора с Апелем Хабермас формулирует кратко: "Последнее обоснование и не возможно и не нужно"37. Так спор об этике дискурса перерастает в захватившую многих философов Запада полемику о возможности или невозможности "последнего обоснования" (науки, знания вообще, этики, в частности), о характере и роли современной философии. Эта полемика продолжается и сегодня. По всей вероятности, она имеет все шансы перешагнуть и в XXI век.