Философское понимание начала в Индии, Китае и Исламе

Что волновало первых философов, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу Видимо, те самые, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина мироздания не различала реальное и иллюзорное, не выделяла человека из окружающего мира, а напротив, одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе, как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака родились две силы, упорядочившие мир: дух ян стал управлять небом, а женский инь — землей.

Пока человек сталкивался главным образом со злом как проявлением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъестественных, надприродных сил. Но когда носителями зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставляло усомниться в привычных представлениях. Человеческое страдание в различных его проявлениях было стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов. Символична в этом отношении легенда о Будде. Сын царя индийского племени Шакья по имени Гаутама жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и наконец аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, и побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутама стал просветленным — Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от него.

Неудовлетворенные мифологическим описанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов упанишад Уддалаке, начали задаваться космогоническими вопросами: „Как же, дорогой, могло это быть Как из не-сущего родилось сущее" — и отвечали: „Напротив, дорогой, в начале это было Сущим, одним без второго... И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище.. Если вода — росток, ищи корень в жаре. Если жар — росток, ищи корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем" (Чхандогья-уп. VI 2,2; 8.4). Таким образом, философы, отказываясь от мифологического объяснения "порождения", утверждали "причинность" возникновения мира.

От того, как понимается "Начало", зависит в конечном счете представление о производном из него космосе, мире, порядке вещей. В индийской философской традиции "Начало" чаще всего трактовалось как Абсолют, Высший принцип, не подлежащий какой-либо дефиниции, описанию. Например, в древнейшей упанишаде — «Брихадараньяка-уп.» мы читаем: „Он ни велик, ни мал, ни короток, ни длинен, ни пылающе красен, ни "прилипчив". (Он) не тень, не свет, не воздух, не пространство, без привязанностей, без вкуса, без запаха, без глаз, без ушей, без голоса, без ума, без блеска, без дыхания, без рта, без меры, не имеющий ничего ни внутри, ни снаружи..." (Брихадараньяка-уп. III.8.8). В эпической поэме «Махабхарата», в которой предфилософия Вед и упанишад получила дальнейшее развитие, содержится ряд текстов философского содержания. В частности, в «Бхагавадгите» Кришна (земное воплощение бога Вишну) в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед Арджуной — эпическим героем — встает во всей беспощадности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, объясняет различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман -"бытие, погруженное в вечность", нерожденное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами ("запределен, в тайной сути своей не проявлен").

То, чем весь этот мир пронизан,

разрушению, знай, неподвластно;

******************************

Лишь тела эти, знай, преходящи

Воплощенного; Он же — вечен.

Не погибнет Он, неизмеримый:

поэтому — сражайся без страха!

(II: 17-18. Пер. B.C. Семенцова)

Склонность рассматривать Абсолют в негативных понятиях объясняет такой загадочный феномен как "молчание упанишад". В ответ на вопрос, какова истинная природа Брахмана, молчит и Будда, в принципе отказывающийся обсуждать метафизические проблемы. Надо сказать, что кажущийся неизбежным и логически оправданным вопрос о начале мира для буддизма фактически не существует. Согласно легенде, Шакьямуни говорил, что его не интересует, кто направил стрелу или откуда она вылетела, для него важно ответить на вопрос, как освободить от страдания пораженного этой стрелой человека. Более поздние буддисты, тем не менее, признают существование истинно-сущего, но и оно трактуется ими неоднозначно.

Одни (сарвастивадины) понимают истинно-сущее как множественность дхарм, неких вечно существующих реальностей, другие (шуньявадины) утверждают, что истинно-сущее есть безатрибутная пустота-шуньята, а потому о нем нельзя сказать, что оно есть или не есть, что оно есть и не есть, что оно не есть и не не есть. Третьи (виджнянавидины-йогачары) говорят о едином сознании-"сокровищнице", на поверхности которого всплывают дхармы-признаки.

В целом все же можно сказать, что наиболее типичным для большинства индийских философских школ является представление об Абсолюте не как о персонифицированном божестве, а как о безличном, метафизическом принципе. В этом многие усматривают отличие от греческой философии, мыслящей абсолют и сотворение более конкретно.

Принципиально отличным от западного космогонического понимания начала мира как порядка, навязанного извне, порожденного из некоего хаоса трансцендентной силой, представленной будь то Творцом или Первопричиной, является понимание начала, присущее китайской философской традиции. "Тьма вещей", или, как здесь говорят, "10 тысяч вещей" не имеют единого начала и не составляют единообразно управляемого мира.

"Все вещи живут, а корней не видно. Появляются, а ворот не видно", или "Все рождается само по себе, и нет "я", рождающего другое. Я не могу породить вещи, вещи не могут породить меня. Я существую сам по себе, другие таковы сами по себе", — два высказывания из самого большого и авторитетного философского трактата древнего Китая «Чжуан-цзы» (IV-V вв. до н.э.), заложившего основы даосской традиции, фиксируют по существу типичную для китайской мысли оппозиционную онтологии (в привычном для нас понимании смысла этого слова) точку зрения.

Складывается впечатление, что китайцы вообще не склонны размышлять над понятиями бытия или не-бытия, ибо существование для них — это цикличный процесс, круг без начала и конца: „Колесо крутится не прерываясь; вода течет не останавливаясь, начинаясь и кончаясь с тьмой вещей" [4, с. 38]. Во многих текстах, в том числе в и процитированном выше, с одной стороны, говорится, что "Никто ничего не вершит, а [все само] согласно с дао" [Там же], и в то же время утверждается: „Высшее дао рождает тьму вещей, но ею не владеет; творит многообразные изменения, но над ними не господствует" [Там же, с. 39]. Подобные утверждения не противоречат друг другу, поскольку дао принято понимать не как трансцендентное Начало, но как высший принцип, закон, лежащий в основании саморазвивающегося универсума. "Великое Дао, — согласно «Дао-дэ цзину», — растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает своего роста... Все сущее возвращается к нему..." [5, с. 125]. Китайскую онтологию (если ее можно назвать таковой) было бы точнее рассматривать как онтологию событий, а не субстанций. Вот почему в ней практически не наблюдается потребность в категориальном., аппарате, в выяснении, что есть качество, атрибут и т.п.

Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы постоянно связывали с основным мусульманским догматом — таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической формуле "Нет бога, кроме Аллаха" (более точно было бы перевести это как "Нет бога, кроме Бога").

Религиозные философы в лице мутазилитов (от араб. "мутазил" — "отделившийся") категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определения Бога. Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога, а также любых существ, обладающих душой), однако сам текст Корана дает не малую для этого пищу, например, утверждая, что Бог восседает на троне (сура VII, аят 54; сура 20, аят 5) или что Его можно увидеть в Судный день (75:22). Мутазилиты единодушно утверждали, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины ... Он не делим, не определяем местом или временем ... Он всегда был и есть Первый до всех вещей ... Он ... единственное вечное Бытие" (цит. по [42, р. 57]). Негативная теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами (в Коране упоминается 99 "имен": Всемогущий, Всезнающий, Милосердный и др.). Мутазилиты сознавали эту проблему и пытались разными путями ее разрешить. Одни заявляли, что атрибуты имеют лишь метафорический смысл, другие сводили их к следствиям, "эффектам", производным от сущности Божией и возникающим лишь в результате соприкосновения с частными реальностями.

Особенно ожесточенной была полемика вокруг атрибутов божественной воли и речи. Отрицание таковых имело самые серьезные последствия, ибо вело к признанию свободы воли за человеком и утверждению сотворенности Корана (в противовес тезису об извечности Слова Божиего). Тем не менее доводы мутазилитов были настолько убедительными, что при халифе ал-Мамуне (в 827 г.) сотворенность Корана получила официальное государственное признание.

Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему существования превращало Бога в абстракцию, непричастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками. В общем же ходе развития мусульманской духовной культуры мутазилиты сыграли роль своего рода предтечей философии.

Арабские философы — ал-Кинди (ок. 800-ок. 870), ал-Фараби (870-950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) — разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди, открывающий плеяду восточных перипатетиков, наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологическое Бог. Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет себе аналогов. Оно свободно от множественности и корреляции с чем-либо иным. Оно не имеет формы или материи.

Заслуги ал-Кинди в пропаганде античных философских идей и внедрении в арабский лексикон философской терминологии несомненны. Однако следует все же иметь в виду, что занятия философией и увлечение греками не повлияли на его религиозность, на отношение к таким догматам ислама, как сотворение мира во времени, воскрешение, реальность всепоглощающего Божиего провидения, значимость пророческого откровения. Последующие восточные перипатетики были более последовательны в своей приверженности к философскому мировоззрению.

Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое "вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... Первопричина едина в своем существовании" [6, с. 203, 207]. Первопричина, согласно ал-Фараби, "совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта". В том же духе рассуждал и великий Авиценна: „Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия".