ПЛАТОН

(427—347 до н.э.) — др.-греч. мыслитель, наряду с Пифагором, Парменидом и Сократом — родоначальник европейской философии, глава филос. школы Академия.

Биографические данные. П. — представитель аристократического семейства, принимавшего

активное участие в политической жизни Афин. Получил традиционное для аристократического юноши воспитание (физическое и мусическое). В юности слушал софиста гераклитовской ориентации Кратила, в 20 лет знакомится с Сократом, начинает регулярно посещать его беседы и отказывается от реальной политической карьеры (хотя как философ всю жизнь занимался проблемами гос-ва и законодательства). Его нрав отличался крайней застенчивостью и замкнутостью. После смерти Сократа (399) П. уезжает в Ме-гары. Принимает участие в Коринфской войне, в походах в Танагру (395) и Коринф (394). В 387 посещает Юж. Италию и Сицилию (Сиракузы), где знакомится с Дионом, приближенным правителя Сиракуз Дионисия I. Знакомство с Дионом, попавшим под обаяние личности П. и его образа мыслей, предопределило впоследствии еще две поездки П. в Сицилию (в 367-366 и в 361), что представляло собой своеобразный эрзац политической деятельности, но приносило самые настоящие опасности, заботы и огорчения. Возможно (хотя и менее вероятно), П. побывал и в Кирене (Сев. Африка), где жил геометр Феодор.

Ш к о л а П. Согласно ряду свидетельств, П. по возвращении из Сицилии (387) основал свою филос. школу в Академии. Вероятнее всего, “школа П.” как автономная институция со своим распорядком жизни и занятий формировалась постепенно, о чем свидетельствуют и сочинения П. По принятому обычаю школа П. также стала именоваться Академией. Это была частная институция, созданная по инициативе П. и поддержанная его учениками и последователями. Среди принадлежавших к платоновскому кружку -его племянник Спевсипп, Ксенократ, знаменитый математик и астроном Евдокс Книдский. В 366 в Академии появляется Аристотель и остается там вплоть до смерти П.

Очерк литературной деятел ьности П. П. начинает писать в том жанре прозаических сочинений, который к нач. 390-х гг. был наиболее развит и распространен, — в жанре судебной речи: “Апология Сократа” — первый законченный и дошедший до нас текст П., который был опубликован около 392. “Апология” отличается несомненным литературным совершенством, и в ней сформулированы основные установки П. (о чем ниже). Около 386 написана речь “Менексена” в жанре политической речи (надгробная речь, похвала афинянам, павшим за отечество). Затем (во втор. пол. 380-х гг.) П. пишет эпидик-тические (показательные) речи: три речи “Федра” на парадоксальную тему (похвала невлюбленному поклоннику и божественному безумию), шесть энкоми-ев (похвальных речей) Эроту и энкомий Сократу, вошедшие в “Пир”.

Из этих речей написанная первой “Апология” намечает ту проблематику, которая становится центральным предметом размышлений П.: несовместимость индивидуальной добродетели и существующего госу-

дарственного устройства. Здесь же в “Апологии” П. обнаруживает свою пифагорейскую ориентацию, делая Сократа прямым инструментом божественной воли и излагая его устами учение о бессмертии души.

Свои размышления о гос-ве П. в неизвестной нам форме обнародовал еще до 392 (когда были поставлены “Женщины в народном собрании” Аристофана, содержащие пародию на проект платоновского гос-ва (фр. 571—710). Именно ради развития проблемы справедливости П. обращается к жанру диалога, который уже разрабатывался сократиками, но еще не имел устоявшихся форм: его зачаточная форма, возможно, отражена в “Апологии” (20а2 — 20сЗ), где Сократ воспроизводит свой разговор с Каллием. О том, что форма диалога установилась у П. не сразу, свидетельствует “Горгий”, ранний вариант которого создается после первой сицилийской поездки. Только постепенное оформление школы П. во втор. пол. 380-х гг. позволило найти ту литературную форму, которая на последующие двадцать лет оказалась продуктивной.

Чтобы задать для школы стилистический ориентир, П. начинает писать диалоги, пересказанные самим Сократом или кем-то из его учеников и содержащие рамку, в которой описывались место действия и его участники, их характеры и реакция на ход беседы. В диалогах, пересказанных самим Сократом, специальное внимание уделяется состоянию благородного юноши, с которым Сократ беседует. Правила этой литературной игры предполагали отказ от изображения современности и разработку реальности ушедшего 5 в. Первый такой диалог, продолживший разработку темы справедливости и гос-ва, — “Протагор”. Здесь тема политики существенно объединена с темой воспитания (в соответствии с общесофистической постановкой вопроса).

После этого П. пишет рамку для “Менексена”, вводит в общий ход беседы уже созданные речи “Федра” и “Пир”, наряду с завершением “Пира” пишет “Федо-на”, начинает работу над “Государством” как над пересказанным диалогом, создает “Евтидема”, “Хармида” и “Ликсида”. Все эти диалоги (включая начало “Государства”) рассчитаны на широкий круг слушателей (каковой и описан, напр., в “Евтидеме” и “Хармиде”).

Однако параллельно с этим (начиная примерно с “Федона”) в кружке П. получает все более самостоятельное значение детальное обсуждение отдельных тем, имеющее интерес и значение преимущественно для членов кружка (в “Федоне” — четыре доказательства бессмертия души). В русле этой тенденции появляются диалоги “Менон” (подчеркнувший значение математики для школы П.) и “Кратил” (с его учением о природе имени и о роли диалектики в правильном установлении имен), а “Теэтет” свидетельствует о том, что форма пересказанного диалога уже потеряла свое значение в качестве стилистического регулятива (воспроизводя беседу Сократа и Теэтета, Евклид оговаривает прямую драматическую форму диалога без разъ-

яснений “а я сказал”, “а он заметил”): техника ведения беседы приобрела самостоятельное значение.

Об этом свидетельствует и разработка новой проблематики, проявившейся в тех же диалогах: природа знания (концепция знания-припоминания в “Федоне” и “Меноне”, проблема природной правильности имени в “Кратиле”, обсуждение тезиса Протагора “человек есть мера всех вещей” в “Кратиле” и “Теэтете”).

Между второй и третьей сицилийскими поездками П. завершает “Государство”, начинает “Законы” и пишет диалог “Парменид”, в котором подчеркивает приоритетную роль критерия и инструментов познания. Обсуждение этой проблемы вызвано появлением в Академии юного Аристотеля, который, продолжая писать и диалоги, вводит в школу П. новые жанры, позволяющие специально и систематически разрабатывать отдельные проблемы и дисциплины, а также регламентировать разные стороны школьной жизни (правила постановки вопросов, технику ведения рассуждений и диспутов, категориальный аппарат и инструментарий философии).

После третьей сицилийской поездки П. задумывает монументальные трилогии, но только отчасти осуществляет свои замыслы: из трилогии “Тимей”, “Кри-тий”, “Гермократ” второй диалог не завершен, последний — вообще не написан; из трилогии “Софист”, “Политик”, “Философ” написаны только первые два диалога. Сократ перестает быть ведущим участником беседы (“Тимей” представляет собой монолог пифагорейца Тимея о создании мира и человека, “Критий” — монолог Крития об Атлантиде), а в “Законах” Сократа вообще нет. На диалогах этого периода сказываются новые требования к методической оснащенности философии, выдвигаемые в Академии Аристотелем. Единственный традиционный сократический диалог этого периода — “Филеб”, где под именами Филеба и Протарха П. вывел Евдокса и Аристотеля. Гибелью Диона (в 354) вызвано написание VII Письма — первой в европейской литературной традиции автобиографии. Параллельно неведомые нам ученики Академии пишут “Гиппий Больший”, “Гиппархий”, “Сизи-фий”, “Миносий”, “Демодокий” и ряд писем, а также “О добродетели” и “О справедливости”.

Основные проблемы платоновской философии. П. поддержал основные тенденции предшествующей философии, возникшей в школе Пифагора, принципиально осознавшей свою предметную область в школе Парменида, получившей развитие в школах софистов, Сократа и сократиков. От пифагорейцев П. унаследовал противопоставление божественной и человеческой мудрости, учение о бессмертии души и осознание необходимости должным образом воспитать философа и сформировать образ его жизни, поскольку душа не берет с собой на тот свет ничего, кроме “воспитания и образа жизни” (“Федон” 107d). От Парменида — противопоставление подлинного бытия-ума сфере становления и связанного с ним

мнения. От софистов и Сократа — необходимость “воспитывать людей” путем изучения определенного набора дисциплин, обеспечивающих переход от мира становления к миру подлинного бытия, а также особое внимание к происхождению гос-ва и права.

Исходное пифагорейское понимание философии как “любви к божественной мудрости” П. трансформировал в образе Сократа, подвергающего испытанию человеческую мудрость по предписанию божества в Дельфах и на основании указаний божественного голоса: Сократ в этом отношении оказался таким же воплощением философии, как демон Эрот, олицетворяющий вечное стремление находящейся здесь души к миру подлинного бытия и знания (“Пир”).

Учение о душе и го с - ве. Сама человеческая душа сравнивается П. с колесницей, в которую запряжены белый и черный кони (благородное и низменное начала в человеке), управляемые возничим (разумом). Когда возничему удается смирить низменное начало, душа может подняться и вместе с богами созерцать подлинное бытие. П. разрабатывает учение о самодвижной душе и насчитывает помимо душ богов девять разрядов человеческих душ: мудреца, царя, практического деятеля, врачевателя тел, прорицателя, поэта и художника, ремесленника, софиста, тирана, а также души животных (“Федр” 248 Ь-е).

Структура души может быть более строго описана на основании анализа трех ее начал: вожделения, пыла и рассудительности, которым соответствуют добродетели: здравомыслие, мужество и мудрость. Справедливость согласует их и в отдельной человеческой душе, и в гос-ве, которое устроено аналогичным образом: ради удовлетворения разнообразного рода людских потребностей в нем трудятся ремесленники, их защищают мужественные воины, а управляют всеми мудрые правители-философы (“Государство”). Поэтому душа и гос-во равно образуются с помощью правильно построенного педагогического процесса: его граждане получают благодаря искусству грамоты, пения и игры на кифаре элементарное мусическое и благодаря учителю гимнастики и врачу хорошее физическое воспитание, а лучшие по своим природным задаткам должны изучать военное и полководческое искусство, а также арифметику, геометрию, астрономию и музыку; венчает этот набор искусств диалектика, подводящая философов-правителей к постижению беспредпосы-лочного начала, или подлинного сверхсущего блага, каковое есть благо каждого отдельного существа, гос-ва и мира в целом (там же, 504е—511е) и позволяющее им справляться с искусством законодателя и судьи. В отличие от них мнимые искусства, или негодные сноровки (рассмотренные в “Горгии”), вредят телу (поваренное и косметическое искусства) и душе (софистика и риторика).

В зависимости от того, какие начала в нем доминируют, гос-во может быть правильным (монархия и аристократия) или неправильным (тимократия, оли-

гархия, демократия, тирания). Образцом всякого гос-ва служит жизнь прежних поколений при Кроносе, когда родом людей управляло божество посредством демонов, пасших отдельные группы людей, и не было ни войн, ни раздоров, но все имели возможность философствовать (“Политик” 271с—272с). Но живущему “в царстве Зевса” П. приходится в “Законах”, во-первых, рассмотреть исторически существовавшие типы государственного устройства (Спарты, Крита, Илио-на, дорийцев, Лакедемона, Персии, Аттики — I 625с-628а, III 682а—70Id) и, во-вторых, продумать чрезвычайно подробное законодательство, которое хотя и опирается на основные принципы мысленно выстроенного П. идеального гос-ва — добродетель и справедливость, однако вносит в прежний мысленный проект существенные коррективы.

Три основные начала души рассматриваются теперь П. как нити, за которые божество дергает людей-кукол ради неясной им цели (I 644d—645с; VII 803с— 804Ь). П. значительно подробнее регламентирует воспитание начиная с младенческого возраста, но диалектика, венчавшая иерархию наук в “Государстве”, исчезает (VII 788а—820е). Наконец, П. подчеркивает наличие не только добрых, но и злых побуждений в индивидуальной человеческой душе и постулирует существование злой души для мира в целом (X 896с—897а). Результатом этого оказывается в тонкостях продуманная система наказаний и полное отрицание индивидуальной инициативы, не санкционированной законом.

Иерархия бытия. Основная идея Парменида, противопоставившего мир истинного бытия и становления, нашла у П. разработку в виде ряда иерархических структур. В “Пире” рассмотрена иерархия красоты, уводящая нас от плотской красоты к красоте души, нравов и обычаев, наук и прекрасного самого по себе, выше которого только благо и которому причастны все прочие виды прекрасного (210а—211с). В “Федоне” (108с--111с) здешней земле (подобию) противопоставлена истинная (образец). В “Государстве” (50ба— 517с) бытие, ум, образец, идея в качестве прекрасного подчинены благу, которому в чувственном мире соответствует Солнце. В “Тимее” благой демиург, тождественный сфере ума-парадигмы, представляющей область нетварного вечного бытия, творит (рождает) мировую душу и поручает богам создание отдельных душ, осуществляя тем самым переход к сфере становления и времени. Здесь же идет речь о материи, которая понимается как необходимое связующее звено между миром вечного ума-образца и подчиненного законам необходимости мира времени и становления.

П. ясно показывает, что зло возникает в тварной природе и тогда уже становится самостоятельной силой. Поразительна четкость, с какой он фиксирует этапы своих размышлений: Бог был благ и потому создал мир (“Тимей”); когда сотворенный мир остается сам по себе, он проявляет самовольное бесчинство (“Политик”); но это не значит, что Бог перестает one-

кать мир; просто в мире, как и в человеке, нужно говорить скорее о двух душах: доброй и злой (“Законы”).

Критерий и метод познания. Догматическое изложение всех этих вопросов не удовлетворяет школу П., и в ходе академических дискуссий возникает потребность установить онтологический и гносеологический статус тех вечных образцов, к которым относится и идея красоты, и превосходящая ее идея блага, а также идеи-образцы для всего чувственного мира. В связи с этим уже в “Теэтете” П., анализируя мир мнения и погруженность человека в стихию ощущений, когда каждый оказывается мерой всех вещей, их существования и несуществования, говорит о некоем странном существовании небытия, или становлении бытия, благодаря которому наряду с неправильными мнениями возможны и правильные.

Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в этом мире объективных чувственных данностей, П. задолго до И. Канта формулирует так:

“...не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же — нет” (“Теэтет” 186d). Ни ощущения, ни правильные мнения, т.е. представления, возникающие в нас благодаря восприятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя они и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит в процессе познания рассудочная (дискурсивная) способность, а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют инструменты познания: имя, словесное определение, мысленный образ вещи, т.е. возникающее в нас представление о ней, или ее идея, независимое от нас бытие которой от века мы предполагаем; пользуясь ими и составляя суждения, душа сама с собой ведет разговор об этом и стремится подойти к подлинному бытию; но когда проблема критерия и метода достижения знания выходит на первый план, тогда оказывается, что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к подлинному бытию, недостаточно.

Из “Кратила” мы узнаем, что диалектиком называется тот, кто умеет задавать вопросы и давать ответы (390с). В “Государстве” П. говорит о том, что “диалектика подобно венцу находится над всеми знаниями” (534е); что “диалектиком называется тот, кто постигает понятие каждой сущности” (534Ь). Но о “диалектическом методе” (533с) мы узнаем только, что он, освобождаясь от предположений, подходит к самому исходному принципу каждой вещи, высвобождает нашу душу, как бы зародившуюся в некоей варварской грязи, и влечет ее ввысь. Но как он это делает, в чем, собственно, состоит этот метод и как мы постигаем сущность каждой вещи, мы ниоткуда не узнаем.

Не лучше обстоит дело и с идеями. До “Парменида” П. ни разу не говорит об идеях систематически, а в

“Пармениде” он вынужден приступить к обсуждению проблем, возникших в ходе школьных дискуссий относительно онтологического статуса идей и их гносеологической функции. Но, во-первых, неясно, у каких здешних вещей-подобий есть идеи-образцы, у каких нет. Напр., мы можем говорить об идее подобия и неподобия; но предположить для сора или грязи “существование какой-то идеи было бы слишком странно” (“Парменид” 130c-d). Проблема существования идей вызывает множество и др. трудностей. Вещи не могут приобщиться к идее в целом, потому что они раздробят ее; не могут приобщиться и к ее части, поскольку тогда единая идея окажется многим. Если мы принимаем, что общим между великими предметами будет некая идея великости, то сами великие вещи и идея великости должны иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и мы т.о. будем вынуждены бесконечно умножать число промежуточных сущностей. Многие вещи должны быть причастны сразу нескольким противоположным идеям: напр., нечто малое больше своей части, и то, к чему добавляется малая часть малого, становится больше, а не меньше прежнего.

Вызывает затруднение и само понимание идеи как образца: вещи не могут уподобиться ей в главном, т.е. в том, что она — идея. Идеи соотносятся с идеями и как таковые подобны одна другой, а не вещам; точно так же и вещь в качестве вещи будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому, обладая опытом вещей, мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не перейдем к вещам.

Рассматривая все эти вопросы в “Пармениде”, П. говорит о необходимости сохранить идеи для рассуждения, а диалектику — как основной метод упражнения в философии. Но отсутствие у него строгой системы рационального знания все более остро ощущалось и в Академии, и им самим. С появлением Аристотеля критика идей принимает сокрушительный характер, а после сведения им диалектики только к области вероятностных рассуждений П. в “Законах” изымает ее из образовательной программы и начинает искать верифицируемый метод филос. исследования.

Но П. плохо даются онтологически ненаполненные конструкции. В “Софисте” и “Политике” он разрабатывает метод диерезы: разделения рода до неделимых далее видов, в основе которого лежит не технический прием, а пристальное вглядывание в сущность вещи, при котором, по замечанию Аристотеля (I Анал. 1,31), то, что должно быть показано, постулируется, и которое есть как бы бессильный силлогизм. В “Филе-бе” П. предлагает глубокомысленный метод смешения, при котором все, допускающее “больше” или “меньше”, рассматривается в своих проявлениях как то или иное сочетание беспредельного и предела. Но он не мог победить в споре с Аристотелем, подвергшим эти методы сокрушительной критике, специально рассмотревшим всю сферу языковых выразитель-

ных средств и создавшим соответствующие науки (топику, аналитику, риторику, учение о языковом выражении и категориях). При этом победа Аристотеля была всего лишь одним из явлений школьной практики Академии при жизни ее первого схоларха.

П. четко продумал и письменно зафиксировал два своих грандиозных проекта: идеального государственного устройства и законодательства, которому “вряд ли когда-нибудь выпадет удобный случай для осуществления” (“Законы” 745е). Он подвел итог опыту предшествующей философии и заново создал ее как узнаваемый феномен европейской культуры. Параллельно с этим он создал филос. школу и противопоставил ее софистическим и риторическим школам. Школа П. единственная просуществовала до конца античности (закрыта эдиктом Юстиниана в 529), затем платоники продолжали непрерывно учить вплоть до 10 в. в Каррах (в Месопотамии, недалеко от Эдессы). Тем самым платонизм вместил и сохранил все реальные достижения антич. философии не только для зап. Средневековья и Византии, но и для арабо-мусуль-манской традиции, и тем самым обеспечил сущностное единство не только антич. но и всей европейской мысли.

D Лучший греческий текст в серии Collection Bude (Les Belles Lettres. Paris, 1921). Издание воспроизведено в Оксфордской университетской серии (ed. I. Burnet. Т. 1—5. 1956—1962). См. также в серии Loeb Classical Library: Vol. 1—12, Cambridge (Mass.), 1921—1966. Рус. пер. в серии “Философское наследие” (Сочинения под ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. М., Мысль. 1968—1972. Т. 1—3. Диалоги / Под ред. А.Ф. Лосева. М., 1986 — есть переиздания).

Ю.А. Шичалин