ВСЕЛЕНСКОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВО

- философема, имеющая два основных значения: 1. Человечество как целое, родовая совокупность индивидов, в которой стираются индивидуальные различия; 2. Человечество, вышедшее за пределы планетарной системы и распространившее свое влияние на космическое пространство, ставшее одним из влиятельных факторов космических процессов. В первом смысле термин "вселенское человечество"  так или иначе является характерным элементом риторики, связанной с представлением о планетарном единстве человеческого рода, формированием и функционированием "общечеловеческих ценностей" и т. д. Как правило, употребляется с целью подчеркнуть возможность общечеловеческой солидарности, "мирного сосуществования наций и государств", политики "общечеловеческого дома". Как и всякая фигура преимущественно политизированной риторики, является весьма абстрактным концептом, способным наполняться самым различным содержанием в зависимости от той или иной ситуации, конъюнктуры политико-идеологического характера. В этом плане следует отнести философему В. ч. к разряду социально-политической мифологии, манипулирование которой является характерным признаком современной ситуации, представленной в фокусе глобальных интегративных процессов. Во всяком случае со времен становления классического европейского сознания (продуктом которого и является понятие В. ч. в своем первом смысле), претендовавшего на главенствующую роль в новой истории, до современности та или иная форма оптимального единства человеческого рода была и остается абстрактным идеалом. Социальная, культурная, национальная и политико-экономическая обособленность отдельных групп в мировых масштабах представляет собой "упрямый факт" современности.

Понятие В. ч. во втором смысле является неотъемлемым элементом комплекса различных философских концепций, спектр которых охватывает позиции от социально-утопической мысли до теоретических разработок современных естественных и социально-гуманитарных наук. Особо важное место занимает данное понятие в той отрасли научно-философских исследований, которая связана с проблемой космосоциобиологического взаимодействия (см. "Антропокосмизм"), В философском осмыслении темы В. ч. можно выделить два наиболее влиятельных плана. Во-первых - создание особого концептуального аппарата социально-исторического знания, опирающегося на принцип первичности родового, коллективного начала в человеческой природе. Здесь могут реализоваться различные аспекты такого понимания: от идеи коллективного сознания, всечеловеческой души, соборной личности до этатистских и тоталитаристских социально-политических концепций. Во-вторых, это - обоснование последовательно эволюционного понимания человеческой сущности, раскрытие которой предполагает сознательное воздействие на природно-социальные процессы, трансформацию наличного состояния человечества и его практики, переход к космическому статусу жизнедеятельности. Здесь также развивается обширный спектр философских и теоретических позиций: от религиозных и мистико-оккультных до сциентистских и технократических (включая и характерные проекты социальной инженерии). Сам по себе термин "вселенское человечество" органически связан с формированием христианской культурной традиции. Здесь впервые происходит становление своеобразного интернационализма, утверждается отказ от принципа избранности того или иного сообщества по национально-государственному или социальному критерию. Разумеется, этот мотив характерен и для более ранней религиозно-философской традиции буддизма, но собственно ранний буддизм носил ярко выраженную индивидуалистическую окраску. Христианский же культурный синтез (по крайней мере, с начала деятельности апостолов и особенно ап. Павла) не только развивает представление об особом сакральном типе церковной социальности, но и активно распространяется среди представителей весьма различных культурно-исторических целостностей. В самой богословской традиции христианства пришествие Христа и возникновение общины верующих интерпретируется как момент качественного изменения мировой истории. Точнее, это и есть начало мировой истории, т. е. процесса объединения человечества для сознательного воплощения божественного замысла. Первичную роль здесь играют концепция и идеал всечеловеческой Церкви, несущей в себе прообраз всеединого, совершенного и единящегося с Богом человечества. Аврелий Августин в трактате "О граде Божием" впервые определяет это сообщество не только как собственно религиозную общину, но как особое универсальное государство. Оно не имеет физических границ, существуя там, где есть верующие; не подвержено случайностям истории, не имеет своего предела во времени, т. к. возникновение его предопределено, а судьба провиденциально предрешена. Определяя град Божий как "сообщество общения по духу", Августин фактически полагает, что основной фактор, связующий граждан данного сообщества, - самосознание своей принадлежности к нему в противовес отчужденному типу "общения по плоти". Тем самым здесь закладывается впервые модель противопоставления всечеловеческого целого обособленным и преходящим социально-государственным формам. Более того, Августин, следуя за платонической традицией, представляет эти основные формы социальности как элементы общекосмологического значения. Но если "град общения по плоти" лишь внешним образом воспроизводит иерархическую структуру мироздания, то "град общения по духу" непосредственно укоренен в онтологической иерархии: опираясь на общечеловеческое сознание, он уподобляется "миру в Боге", также истекающем из божественного сознания и разума. Августином рассматривается и историософский смысл противостояния двух градов: град земной по природе своей невечен, град общения по духу, истинным главой которого является Христос, провиденциальным образом действует как ведущий фактор индивидуально-социального обожения и является залогом исхода истории мира. Благодаря онтологическим характеристикам духовно-субстанциального сообщества, этот процесс означает не только кардинальную трансформацию наличного бытия человечества, но и изменение характера существования всего мироздания. В нем отныне не существует таких параметров, как время и пространство,  нет различия между естественным и сверхъестественным. На протяжении всего средневековья концепция В. ч. Августина оставалась практически доминирующей в социально-антропологической мысли. В эпоху Возрождения происходит ее обогащение за счет привлечения мотивов гностицизма, каббализма и элементов оккультизма. Ярким примером таких синкретических учений являются концепции Дж. Бруно и Парацельса. Обе они не только дополняют платоно-августиновскую модель идеями нехристианского мистицизма, но и восстанавливают и развивают идеи тождества макро- и микрокосмов, реализующегося в структуре человеческой сущности и существования. Учение Бруно в значительной степени предвосхищает мотивы будущих целостных концепций В. ч. благодаря своеобразному вписыванию символически истолкованного человека в пантеистическую космологическую картину (тем более, что здесь утверждается и множественность самого человечества в бесконечном пространстве и времени Вселенной). В течение XVII - XVIII вв. происходит обособление "космической" и "социальной" версий В. ч. Первая преимущественно развивалась в рамках мистической традиции (Я. Беме, Дж. Пордедж, Сен-Мартен, Э. Сведенборг и др.). Вторая - в русле социального утопизма коммунистического толка. Их новое соединение достигается в объективно-идеалистических системах германской классики (Ф. В. И. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель). Предшествующая ей традиция Просвещения преимущественно разрабатывает концепции объединения человечества благодаря актуализации потенциально безграничных возможностей Разума, раскрывающегося не только в становлении культуры, но и в преобразовании общества. Вершина этой традиции - кантианская модель рационально-правового сообщества и прогностическая концепция "вечного мира". Далее социальная ветвь развития идеи В. ч. приобретает все более выраженные черты чисто политико-реформаторских течений, основанных на этико-социалистических либо позитивистских идеях. Одним из таких течений является социологическая концепция раннего позитивизма, разработанная О. Контом. Базис этой теории - идея общечеловеческого организма, который представляет собой и систему социальных связей, и целостную сверхличность. Этот организм автономен и первичен по отношению к индивиду, являющемуся только "клеточкой" социального целого. В свой поздний период О. Конт дополняет социологическую концепцию религиозной, предлагая всечеловеческий организм в качестве Великого Существа - объекта поклонения и самообожествления. Некоторые мотивы В. ч. можно обнаружить и в различных версиях марксистской социальной философии. С той разницей, что за основу общечеловеческого единства берется особый социальный слой - пролетариат - как носитель революционной практики, преодолевающей тотальное отчуждение человека от его родовой сущности. Характерна в этом плане социальная теория  "эмпириомонизма" А. А. Богданова: утверждение единства и объективности коллективно-организованного опыта пролетариата, совершающего не только социалистическую революцию, но и созидающего особую "пролетарскую культуру" как отрицание архаичных культурных принципов. Единство пролетарской организации, всемирного социалистического государства и Пролеткульта дают возможность рационально-технического переустройства в планетарных масштабах, влекущего за собой снятие ранее непреложных естественных ограничений человеческой деятельности (сам Богданов, в частности, занимался медицинской практикой максимального продления срока жизни). Весьма близкие мотивы, но в иной интерпретации, разрабатываются в рамках иррационалистических и религиозных течений антропокосмического направления. Здесь также речь идет о существовании или неизбежности всемирно-человеческого объединения, перерастающего в своих потенциях рамки "земного бытия". Практически всегда утверждается первичность данного объединения по отношению к индивиду и развиваются те или иные аспекты "органической социальности". К идеям такого рода можно отнести "всемирное братотворение" Н. Ф. Федорова (см. "Общее дело"), учение о софийности человечества В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, ? А. Флоренского, концепцию Симфонической Личности Л. П. Карсавина, учение о "соборном сознании" С. Н. Трубецкого, "монадологический интуитивизм" Н. О. Лосского, социальную теорию "метаиндивидуализма как духовной основы общества" С. Л. Франка, христологические мотивы религиозного персонализма (Н. А. Бердяев, Э. Брайтмен, П. Тиллих) и т. д. При всех концептуальных и терминологических различиях большинство учений о В. ч. основаны на триединстве позиций: человечество/ общество - индивид - универсум. В данном случае специфика индивидности зависит от той или иной структуры "человечества" либо "универсума" (в западной традиции идея восходит к сократовскоплатоновскому кругу), сам же индивид оказывается средоточием социальноуниверсальных процессов. Эта связь такова, что воздействие на один из ее компонентов приводит к трансформации всей системы. Отсюда выстраивается схематика той или иной модели преобразования мира и человека через совокупное действие, предполагающее использование всех наличных и потенциальных духовно-практических ресурсов человечества. Существенная разница между "социальной" и "космической" ветвями В. ч. обнаруживается в том, что в первой трансформации преимущественно подвергается изменениям сама социальная реальность,  тогда как во второй - основной целью служит переустройство мировой целостности. Но, в любом случае, это становится возможным лишь при трансформации собственно человека (или раскрытия его "подлинной природы").

Е. В. Гутов