СОБЫТИЕ

- один из возможных переводов основополагающего термина философии позднего Хайдеггера das Ereignis. Процесс прояснения и обоснования das Ereignis продолжает размышления Хайдеггера о наиболее фундаментальных терминах метафизики в попытке нахождения применимого языка для преодоления метафизики. Вводя das Ereignis в качестве ключевого слова в деле мышления, Хайдеггер утверждает, что оно также непереводимо, как греческое "логос" и китайское "дао". В "Письме о гуманизме" Хайдеггер объясняет, что язык метафизики, ориентированный на логико-грамматическое понимание языка с его субъектно-предикатным отношением, не позволил ему выразить поворот от "Бытия и Времени" к "Времени и Бытию". Здесь же Хайдеггер отмечает, что лекция "О сущности истины" уже содержит меру проникновения в этот поворот. Согласно Хайдеггеру, стержневое понятие этого поворота das Ereignis тематически разрабатывалось в эссе о Гельдерлине и в "Истоке художественного произведения", хотя и не получило должной трактовки вплоть до "Тождества и различия" (1957) и "На пути к языку" (1959).

Отсылая к заявлению Аристотеля, что многими способами говорится о бытии (которое открывает исследование Брентано о многообразии значения бытия у Аристотеля), Хайдеггер говорит, что прежде, чем будет установлено общее основание многозначности бытия, необходимо ответить на первоначальный вопрос - "Откуда бытие как таковое получает свое определение?" А бытие, как различие, разворачивается в вопрос о смысле бытия в контексте его временного характера. Поэтому Хайдеггер отвечает: бытие определяемо областью времени. То, что бытие связано со временем, уже содержится в учениях древних, которые познавали бытие как постоянство в присутствии. А время всегда выступало как критерий различения бытия на временное, вневременное и надвременное. А то, почему бытие должно быть понимаемо в контексте времени, никогда не становится непосредственной темой философского исследования. В противоположность этому забвению, Хайдеггер ставит перед собой вопрос: "Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренится в явлении времени?" Для обоснования метафизики в целом, необходимо было разъяснить скрытое отношение бытия и времени. Наиболее очевидным соединением обоих терминов в пору написания "Бытия и Времени" было Dasein - стержневое понятие первой части первоначального проекта Хайдеггера, направленной на реализацию поворота к С., так же как угорая часть его должна была разрушить традиционное учение о времени. Dasein "бытие-в-мире" отождествляется с просветом. Последний с самого начала понимается как процесс временной. "Бытие и Время" заключает, что именно экстатическая временность изначально проясняет Dasein и делает однозначным его артикулируемую структуру в контексте трех модусов времени - прошлого, настоящего и будущего. Временность есть условие возможности эк-зистенции, которой является Dasein. Временность разворачивает Dasein в его пределах, что определяет способ понимания бытия, которым обладает человек. Понимание бытия в Dasein само по себе проектирует бытие на время. "С несокрытостью Da, обоснованного в экстатически растянутой временности. Dasein получает время" (Хайдеггер). Существенным упущением "Бытия и Времени" был третий раздел первой части, озаглавленный "Время и Бытие". Первые два раздела, завершающиеся демонстрацией того, что временность есть бытие сущего, должны были быть завершены разъяснением времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии. Но язык Dasein, включающий, в частности, такие выражения, как "трансцендентальный горизонт", оказался не подходящим для выражения поворота от "Бытия и Времени" к "Времени и Бытию".

В известных метафизических различениях "бытие и становление", "бытие и мышление", "бытие и ничто" "и" разделительно: "бытие и не..." Оно служит для введения чего-то иного, чем бытие, что определяет границы бытия и все же определенным образом принадлежит ему. Но в выражении "бытие и время"  "бытие" не является чем-то иным по сравнению с временем, поскольку "время" называется в качестве имени истины бытия, где истина есть сущностное бытие и тем самым само бытие. Поэтому сущность времени рассматривается внутри полностью отличной от метафизических различений области исследований, к которой движется вопрос о бытии. Усилия позднего Хайдеггера направлены на фокус мышления, в котором "бытие" и "время" как обратимые термины "прочитываются" одно в другом до такой степени, что становятся одним. Этот исток их обоих получает единственно верное имя С., которое дает (и забирает) бытие и время, позволяя им быть самими собой.

"Присутствие" и "настоящее" - временные термины бытия, которые Хайдеггер находит в западной традиции, вскрывая сокрытую в них таинственную сущность времени. Присутствие чаще всего используется озабоченностью сущим и пренебрежением к бытию, в качестве языка выражения онтологического различия бытия и сущего, т. е. представления того, что присутствует. В качестве позволения присутствовать бытие принадлежит введению в открытость, раскрытию непотаенности. История метафизики и сводится к различным способам раскрытия непотаенности, к богатству изменений бытия. В раскрытии важную роль играет дарение, которое дает присутствие, бытие. "В качестве позволения присутствовать бытие принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удерживается в дарении". Богатство изменений бытия определяется исходя из того способа, каким дано бытие. Давание, которое удерживается и уклоняется, Хайдеггер называет посылом. Бытие и любое из его изменений будет т. о. ниспосланным. Основополагающая черта посыла - эпоха как "себя-удержание-отпроявления". Посыл бытия представляется Хайдеггером как эпохальная история бытия. Приоткрываясь в своих эпохальных превращениях как идея, энергия, полагание, воля к власти,  бытие является в качестве посыла. В эпохальной истории бытие "удерживается уклоняющимся посылом".

Время в метафизической традиции как единство настоящего, прошедшего и будущего представляется последовательностью "теперь" как чистого прохождения: поскольку всякое "теперь" таково, что его теперь "уже более нет" и, соответственно, "пока еще нет", постольку оно может быть понято и как небытие. Настоящее в этой последовательности всегда привилегированное. Просвет простирания есть бытийно-исторический термин времени, то, внутри чего сущие могут представлять себя и открытое пространство, гарантирующее доступ к сущим. Расположенный ближе к основанию, глагольно понятый просвет есть создание временного пространства, постоянно расширяющейся открытости, которая обеспечивает выход свободной игре и позволяет настоящему иметь место и обеспечивает т. о. сущему возможность присутствия. В качестве обеспечивающей возможность стихии просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. В лекции 1962 г. "Время и Бытие" это единство описывается т. о., что время дано в С. в качестве представления присутствия, которое простирается и тем самым определяет временное пространство. Собственное временного пространства основывается в просвете "притягивающих" друг друга прошедшего, настоящего и будущего. Три измерения времени устанавливают три различных модуса протяжения и представления присутствия. В протяжении друг к другу три измерения времени не только устанавливают игру присутствия и отсутствия, но проясняют поле игры времени. Эта взаимная игра противоположностей подлежит власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного времени, которое поясняет три измерения, держа их разделенными и вместе в "сближающей близости", которая в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, и т. о. скрывает, так же, как и открывает собственно настоящее. "Подлинное время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшего и будущего" (Хайдеггер).

Именно в этих углубленных терминах - "посыл" и "просвет" простирания" - Хайдеггер разворачивает свое первоначальное вопрошание единства бытия и времени. Эти два термина принадлежат друг другу: оба отсылают к сущности времени, описывают процесс несокрытости, истины бытия. Поэтому оба термина содержат отсылку к высшему сокрытию. Это принадлежание и произведение в контексте взаимной игры присутствия и отсутствия сохраняются в соответствии и называются С. "В посыле судьбы бытия, в простирании времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность - бытия как присутствия и времени как сферы открытого, бытия и времени в их собственном. То что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие - Das Ereignis" (Хайдеггер). Посыл, в котором раскрывается позволение присутствовать, основывается в простирании времени. С. этого посыла - просвет протяжения, которое выдает присутствие в открытое. Посыл бытия и просвет простирания времени соответствуют друг другу в С. "Посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете - простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии" (Хайдеггер). Собственное же С. определяется как "покоиться".

С. не следует смешивать с общепринятым значением слова: событие, ограниченное в пространстве и во времени, в смысле случая и происшествия, ибо С. - это не сущее. Но что такое С.? Принимая форму вопроса в его традиционном смысле и синтаксисе, мы тем самым позволяем С. быть производным, контролируемым и упорядоченным бытием. Бытие как С. рискует оказаться на уровне метафизических интерпретаций бытия как идеи, энергейи, actualitas и т. д "Бытие как событие" подразумевает под "как" бытие, позволение присутствовать, посланное "при" и "в сбывающемся" С., время, протяженное в сбывающемся С. С. не есть вид бытия, подчиненный основному понятию бытия. С. - это и не высшее, всеохватывающее бытие и время, понятие. Отношения логического порядка ничего не проясняют. Бытие и время исчезают в С., в котором они соответствуют друг другу, и т. о. обретают собственность.

В философии позднего Хайдеггера С. - общий исток появления многообразных смыслов бытия. С. используется для выражения динамики отношений между человеком и бытием. С. становится событием пришествия бытия, побеждающего человека, вторгающегося в его предприятие. На основании этого пришествия С. устанавливает и приводит к установлению, связывает и закрепляет, полагает и располагает: внутри бытия выделяются человек и сущие, сохраняющие себя. С., т. о., выступает как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания времени, человек воспринимает бытие, сбывается в собственном существе. С. есть сфера взаимопринадлежности человека и бытия в своей сущности. Приведение человека к собственности указывает еще на одну отличительную черту С. - затребование в собственность изначального бытия, посредством чего человек впущен в С.

С. как посыл устанавливает отпускание, освобождение, позволение выхода свободной игре. Посыл, как временной термин бытия, характеризуется как давание, но бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Просвет, как бытийный термин времени, характеризуется как простирание. Собственное времени проявляется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку посыл бытия покоится в простирании времени, постольку в С. обнаруживается освоение (сбережение своего собственного), которое отсваивает, отчуждает самое себя.

Поскольку С. осваивает/отсваивает, оно остается как неопределенное "есть" прафеномена бытия и времени, которое дает и учреждает язык дара (давания) и получения (забирания). Соответствие бытия и времени значит - как "дать", так и "забирать". Очевидно, что С. выступает взаимносоответствуюшей областью дарения и забирания уникальности феноменов (в частности, бытия), которые в то же время универсальны.

Понятие С. призвано преодолеть различие бытия и сущего, сущности и явления. Если С. призвано объяснить онтологический статус или иллюзию бытия и сущего, то только потому, что оно не является феноменом. Следовательно, С. дано, а не есть. Как таковое, оно не является, не выходит в присутствие, следовательно, не может стать объектом восприятия или интуитивной идеации. С. ускользает от феноменологизации; традиционная терминология родовидовых отношений не объясняет необходимость С.

С., само будучи границей бытия, маргинализирует бытие. Как граница, С. лишено онтологического статуса: относительно бытия С. описывается как присутствие отсутствия, или прибытие отсутствия. Явление С. тождественно его исчезновению. Хотя исчезающее и уничтожается, перестает являться фактически, тем не менее оно не затрагивается в своем бытийственном смысле. Именно эта возможность исчезновения, не тождественная уничтожению, характеризует статус С. в отношении к феноменам и в т. ч. к бытию. Относительно бытия (и сущего) С. выступает нефеноменолигизируемым основанием, которое в силу способа данности - дара - объясняет онтико-онтологическое различие. А это означает, что бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: не в смысле родительного падежа владения, а в смысле принадлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия.

Итак, С. не следует рассматривать в смысле обычного события, ограниченного пространством и временем и отождествляемого с тотальностью, закрытостью с четкими внешними и внутренними границами. Скорее, С. обозначает именно границу, с т. зр. которой внутреннее и внешнее имеют место. Если сущие обосновываются как сущие (в своем бытии) через отсылку к бытию как референту и если бытие как "трансцендентальное означаемое" не исчерпывает референциальную функцию, следовательно, С. представляет собой, феноменологически говоря, интенциональность без интентума. Сущее в своем бытии всегда отсылается к бытию (истине, смыслу) как к идее, энергейе, воле к власти и т. д., но эта отсылка никогда не исчерпывается соответствующим референтом. Тогда референтом С. будет различие, отношение к Другому, к другому С. С. как интенциональность без интентума, референциальность без референта обладает большей силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной (гетерологической) матрицей возможности референциальности или интенциональности как поверхностного или эпохального эффекта. Именно благодаря этой структуре всеобщей референциальности бытие всегда подвешено, приостановлено, будучи только функцией С. Как показывают структуры освоения/отсвоения, открытости/сокрытости, дарения/ забирания, С. необходимо относится к себе, но это движение от-ношения никогда не завершается, не закрывается, исключая т. о. возможность самоотождествления. С. лишено самотождественности, которая подвешивается на структурно бесконечном отношении к другому С. А это означает, что С. ничего не значит вне системы становления сущего, исключающего возможность окончательного референта.

Т. X. Керимов