ПАМЯТЬ КОЛЛЕКТИВНАЯ

- совокупность действий, предпринимаемых коллективом или социумом, по символической реконструкции прошлого в настоящем. Изучение данного феномена осуществляется в следующих направлениях: прочтение содержаний коллективной памяти с использованием методологического анализа текста; учет культурных Предпочтений, норм и "болевых точек", .(которые определяют структуру и состав памяти; социальное конструирование реальностей прошлого. В связи с этим немаловажно, что субъекты сохранения Коллективной памяти (сотрудники архивов, музеев, мемориалов и пр.) руководствуются в качестве идеала своей деятельности неким конструктом, который деятельно отстаивают, особенно в ситуации, когда в социуме фигурирует и конкурирует несколько версий прошлого. П. к. тесно связана с формированием индивидуальной и коллективной идентичности, проблемами легитимности политических режимов, идеологического манипулирования, с моральными аспектами прошлого.

Для современного социологического осмысления этой проблемы характерно увязывание понятий "П. к.", "памятник", "культурное наследие" с процессом взаимодействия различных социальных групп. По мнению А. Левинсона, "выходящая на общественную арену социальная группа  или сила, как правило, приносит с собой собственную трактовку общего прошлого". При этом выдвижение на первый план какого-либо события тесно связано с забвением других событий, относящихся к обществу в целом или к данной группе. Память данного коллектива (группы, силы) возобладает в общем социальном дискурсе в случае, если данный коллектив будет доминировать. Эта закономерность особенно заметна в периоды социальной трансформации. В частности, одной из причин драматических процессов, связанных с обретением этнической и национальной идентичности народами Восточной Европы, складыванием национальной идентичности в объединенной Германии, явилось именно предпочтение одних вариантов коллективной памяти другим.

В то же время неустранимость из социального сознания иных, чем доминирующие, версий тех или иных событий, сосуществование нескольких "образов" прошлого свидетельствуют о том, что в отношении к прошлому проявляется своего рода объяснительный плюрализм. Так, Уотергейтский скандал в США, приведший к оставке президента Р. Никсона, породил соперничество нескольких интерпретаций происшедшего. Аналогичным образом, в разных социальных кругах и профессиональных группах фигурирует несколько историй убийства президента Д. Кеннеди. Значительное число исследователей, политиков участвовало в напряженных публичных дебатах по поводу мемориала участникам Вьетнамской войны в Вашингтоне, отстаивая различные о нем представления (с т. зр. мужчин и женщин, сторонников символического либо репрезентативного воплощения памяти о данном событии).

Одной из сильных сторон современной российской социологии и историографии является описание связи процессов складывания и закрепления П. к. с "памятниками", т. е. "объектами, предназначенными для фиксации всеобщего (т. е. охватывающего все значимые группы, части общества) согласия с определенной... ценностной трактовкой всеобщего прошлого" (А. Левинсон). Иными словами, возведение "памятника" (монумента, мемориала, памятной доски либо знака, а также создание музея либо академического института, написание книги) возможно лишь в случае, если определенная версия прошлого вольно или невольно признается всем обществом.

Объектом рефлексии феномен П. к. становится сравнительно поздно, в период общества модерности. Сохранение прошлого, в традиционном обществе задаваемое самим его укладом, в обществе модерности становится специальной задачей, тесно связанной с тем, что ценность прошлого, культуры, традиции резко повышается по мере того, как становится источником легитимации тех или иных социальных групп.

Понятие П. к. сформировалось во французской социологической школе и получило широкое распространение благодаря исследованиям М. Халбуоча, который сделал "коллективную память" объектом социологического исследования. Согласно его труду "Коллективная память" (1978), память как доступ к реальностям прошлого весьма ненадежна, но тем не менее она образует основу социального порядка. (Халбуоч настаивает на том, что "вся социальная мысль есть по существу память", и показывает, что ни одно общество не могло бы жить без коллективного "фонда воспоминаний", ибо религия и семья, профессиональные организации и социальные институты удерживаются вместе ничем иным, как коллективными воспоминаниями. Будучи последователем Э. Дюркгейма, М. Халбуоч был убежден, что задача социолога - вносить вклад в общественную солидарность посредством понимания источников социального сцепления, социальной связи.

Характеризуя П. к. в качестве социального феномена, мыслитель подчеркивает ее избирательность. Личные воспоминания склонны к исчезновению в случае, если они не повторяются, не вызываются в памяти вновь и вновь. Вероятность их повторения зависит от того, наделяет ли их коллективной функцией "социальная рамка памяти". Так, автобиографические воспоминания могут выжить лишь в случае, если они отвечают каким-то институциональным нуждам. Но, по Халбуочу, те воспоминания, которые стали достоянием коллективного сознания, совсем не обязательно ненадежны в том, как они изображают события прошлого. Скорее дело заключается в том, что некоторые события, переработанные коллективной памятью, приобретают как бы вечное значение и в силу этого вспоминаются чаще и дольше по сравнению с огромными массивами происшествий, которые обречены на забвение, а отчасти - и за счет этого забвения. Память о некоторых событиях обладает "аурой трансцендентности", которая не есть эманация самих событий как воплощений каких-то вечных ценностей, но есть скорее результат того статуса, который эти события получают в отношении других событий в ходе совокупного процесса коллективных памяти/ забывания. Иначе говоря, мыслитель допускал, что коллективное запоминание и забвение зависят друг от друга и взаимно друг друга конституируют.

В основании размышлений Халбуоча лежала не проблема фактичности прошлого, которую он, будучи представителем французского позитивизма, под вопрос не ставил, но скорее его интерес к привилегированному статусу особых моментов прошлого. Так, размышлял он в работе "Социальные рамки памяти", если мы рассмотрим различные компонента христианского культа, мы обнаружим, что каждый из них есть по существу напоминание о периоде либо событии жизни Христа. Он пытается показать, что ключевые моменты христианского календаря связаны с памятью об историческом Иисусе, и задается вопросом: "Но как мы можем объяснить, что христианская религия - полностью сориентированная на прошлое, как и все религии - может тем не менее представлять себя в качестве постоянного института, заявляя о своем вневременном статусе и что христианские истины могут быть и историческими и вечными?" Философ предполагает, что вкус вечности, связанный с памятью о Христе, возникает в силу игры различий в рамках сознания времени, в силу изоляции религиозной памяти от общего потока постоянно меняющегося человеческого опыта. Но в этом случае, "если объект религии, кажется, избегает закона изменения, если религиозные репрезентации являются устойчивыми, в то время как все другие понятия и традиции, образующие содержание социальной мысли, развиваются и трансформируются - то это не потому, что они находятся вне времени, но потому, что время, к которому они относятся, отстранено, если не от всего того, что ему предшествовало, то, по крайней мере, от всего, что за ним последовало... Между тем, что дается раз и навсегда, и тем, что является только переходным, есть различие не в степени, но по природе. Мы можем понять, как это различие в рамках религии переводится в радикальное противостояние. Поскольку вся остальная социальная жизнь развивается внутри хода времени или длительности, это и является причиной, почему религия изымает себя оттуда. Это составляет источник идеи, что религия переносит нас в другой мир, что ее объект вечен и неизменен... даже если и происходит в определенном месте и в определенный день". Этот отрывок характерен в том отношении, что демонстрирует специфику метода мыслителя: он предлагает объяснение тому, каким образом конкретное событие в рамках социальной памяти приобретает статус вечного. Согласно его взглядам, память обладает способностью превращения "различия" в "радикальную противоположность" так, что в итоге в сознании субъекта памяти различные события приобретают различный онтологический статус. Но это различие восходит не к фактам об этих событиях, но есть чисто дискурсивное и психологическое различие, не имеющее основания в прошлом. Наиболее эвристичными моментами теории Халбуоча являются следующие. Во-первых, мыслитель обратил внимание на то, что П. к. позволяет избежать неопределенности повседневного существования, рассматривая прошлое сквозь призму простых дихотомий, в частности, подразделяя в прошлом сакральное и профанное (сегодня такой дихотомией может быть "прошлое жертв" и "прошлое палачей"). Второй момент состоит в обрисовке функционирования механизма П. к.: превращая то или иное событие в источник нравственной рефлексии, в средоточие нравственных уроков будущих поколений, отрицая самое возможность сопоставления данного события с любыми другими историческими происшествиями, П. к. наделяет это событие статусом позитивности и сакральности. Мемориалы сегодня становятся местом поклонения "беспрецедентному" и "неописуемому" ужасу, испытанному тем или иным народом, но сам факт, что на "беспрецедентность" и "неописуемость" процесса собственной виктимизации претендуют многие социальные и этнические группы, проблематизирует их претензию на уникальность происшедших с ними событий.

Наряду с французской социологией и историографией в постижение феномена П. к. существенный вклад внесен историками еврейского народа, в частности, исследованиями по Холокосту, а также германской историографией, редакцией и авторами журнала "История и память" ("History and Memory").

Феномен П. к. сближает между собой профессиональное и массовое историческое сознание, поскольку, как бы ни были аналитически сориентированы профессиональные историки, их первоначальный интерес к истории возникает в результате некритического контакта с коллективными воспоминаниями. Посредством П. к. возникает эмоциональная вовлеченность в прошлое. Так, культивируемое почти в каждом социуме широкое знакомство детей с такими компонентами П. к., как памятные места, религиозные ритуалы, фольклор, семейное древо, призвано пробудить в них чувства исторической укорененности, уважения к прошлому Из эмпатии происходит любопытство, стремление больше узнать о тех или иных исторических фигурах либо событиях, и это любопытство становится основанием индивидуального интереса к истории, при этом неважно, насколько критическим может стать данный интерес в последующем. В то же время некритическое восприятие социальной памяти может блокировать самостоятельные исторические интересы, поскольку мифы, образующие фундаментальный компонент П. к., дают настолько полную и завершенную картину прошлого, что вряд ли могут побудить что-нибудь в нее привнести. Усилению интереса к П. к. может способствовать сосуществование в социуме взаимоисключающих картин недавнего прошлого. Осознание глубины несоответствий между разными версиями прошлого может привести к пониманию того, что прошлое можно постигнуть только на основе критики наиболее доступных источников, а также через культивирование дистанции по отношению к "достоверным" воспоминаниям непосредственных участников тех или иных событий. Другим источником интереса может явиться несоответствие между теми версиями исторического прошлого какой-либо этнической либо социальной группы, которые фигурируют внутри и вне ее. Реальность прошлого, как она проявляется в индивидуальной памяти, не есть просто копия социально доступных описаний, но часто возникает внутри более или менее широких общностей и групп, объединенных памятью о тех или иных событиях.

Особую проблему образует тот компонент П. к., который связан с осмыслением недавнего прошлого. В этой связи описан синдром т. н. "запаздывающей памяти", состоящий в том, что крупные исторически события, сильно травмирующие историческое сознание, подвергаются относительному забвению или вытеснению примерно в течение пятнадцати лет. Так, гражданская война в Америке не отмечалась до 1880-х гг. Исследования Холокоста историками, философами, психологами, теологами, как в Израиле, так и на Западе, начались не ранее, чем в 1960-е гг. Военные воспоминания ветеранов Вьетнама также замалчивались около пятнадцати лет, пока не стали объектом идеологической манипуляции и весьма произвольного использования.

В тех странах, на историю которых непосредственно повлиял национал-социализм, события 1933 - 1945 гг. породили целую серию сохранившихся в памяти либо вытесненных переживаний, фундаментально повлиявших на образ мыслей, чувствования и поведения людей в последующие (вплоть до наших дней) годы. В связи с этим в наши дни исследуется широкое разнообразие способов, которыми события II мировой войны вошли в послевоенные культуры трех западноевропейских стран - Германии, Франции и Италии, а также России и стран Восточной Европы, а именно, каким образом эти события были сконструированы и реконструированы в публичных и частных дискурсах этих обществ: от перформативного публичного символизма политических демонстраций и церемоний - через более сложное и многоуровневое их осмысление историей, художественной литературой и кинематографом - до приватного воссоздания пережитого в дневниках и автобиографиях. Другая черта воссоздания ближайшего прошлого в памяти народов заключается в тесном совмещении публичного и приватного, психологическиэкзистенциального и политического Именно потому, что они связаны с ближайшим прошлым, память о котором имеет своих непосредственных носителей, процессы пересмотра и переинтерпретации истории не сводятся к более или менее объективной переоценке документальных свидетельств или смене теоретических парадигм. Они вовлекают индивидов в процесс пересмотра своей прошлой жизни, мотивации, в переопределение своей идентичности, а иногда (как в случае молодого поколения) и в процесс конфронтации с родительским наследием. В частности, в Германии, в течение двенадцати лет нацистского правления, значительные слои населения были захвачены нарциссической идентификацией с грандиозными замыслами своего лидера, эта коллективная идентификация впоследствии была разрушена, что породило сложные экзистенциальнопсихологические коллизии, тесно связанные с политико-идеологическими процессами в данной стране и Европе в целом.

Среди символических структур, формирующих переживание людьми тех или иных событий, придавая последним смысл и помещая их в общее содержание индивидуальной и коллективной памяти, особое место занимают современные мифы, в частности, те, что были созданы и распространялись в течение 1933 - 1945 гг.: мифы "крови и почвы", культивируемые нацистскими идеологами, мифы сопротивления и освобождения, распространившиеся в Италии и Франции в течение последних лет войны, мифы политического и культурного обновления, возникшие с коллапсом нацистского режима. Часть этих мифов, в особенности мифы сопротивления и мифы обновления стали фундаментальными для складывания послевоенного европейского дознания. Тем не менее эти мифы составляют лишь часть куда более сложных и гетерогенных повествований, посредством которых индивидуумы и группы, в особенности, интеллектуалы, стремились переосмыслить воспоминания и событиях II мировой войны и связать их с изменяющимся восприятием своей последующей жизни.

Если историки и мыслители послевоенной Франции стремились провести отчетливую границу между П. к. (как не рассчитанным на критическое восприятие конгломератом представлений, призванным формировать позитивный облик нации) и историей, в рамках которой к прошлому относятся не как к достижению, но как к проблеме, то историки и аналитики Германии не нуждаются в противопоставлении национальной памяти и истории. Во-первых, страна в ее сегодняшнем виде сложилась относительно поздно, поэтому лишена памяти о своем былом величии. Во-вторых, неизбежный и неустранимый момент национальной истории составляет государство Третьего Рейха, к чему в мире относятся, как правило, с осуждением. Некоторые немецкие националисты склонны отрицать, что эта часть их прошлого вообще имела место. В то же время критически настроенные интеллектуалы настаивают на памяти и "оплакивании" национальной трагедии. Поэтому если французские постмодернисты стремятся деконструировать память о национальных триумфах, то немецкие интеллектуалы склонны к упрочению памяти о национальной трагедии.

Существенный вклад в осмысление П. к. внесен Франкфуртской школой, и прежде всего Т. Адорно. Послевоенное складывание коллективной памяти в Германии было подчинено необходимости осмыслить ближайшее прошлое. Беспрецедентность Освенцима породила устойчивые переживания вины и стыда, избавление от которых часто сопровождалось перечеркиванием индивидуальных и коллективных воспоминаний о национал-социалистской эре и тем самым отрицанием самого существования недалекого прошлого. Так, как заявил в 1959 г. Т Адорно, в Западной Германии консервативные 50-е гг. были временем целенаправленного забывания. Основываясь на осуществленном Франкфуртским Институтом Социальных Исследований изучении послевоенной германской ментальности, Т. Адорно заявил, что оно обнаружило факт коллективного самообмана, на который указывал (и который маскировал) призыв к "переоценке прошлого". Подчеркивая добрую волю к пониманию и искуплению ужасов нацизма, он слишком часто сопровождался стремлением подвести черту под прошлым. По мнению Адорно, в этом процессе "разрушения памяти", западногерманское общество руководствовалось вполне рациональными интересами - необходимостью создать собственный позитивный образ, так сказать, для предъявления внешнему миру. Но это блокирование памяти усиливалось также и подсознательной неспособностью признать крушение нацистской мечты. Опираясь на проведенные в 1960-е гг. исследования психологов А. и М. Митчерлих, Адорно привлек внимание общественности к тому факту, что в течение нацистского правления огромное число немцев поддалось национал-социалистической пропаганде, спасаясь от жестоких истин в уютной лжи о "национальной общности" и идентифицируясь с грандиозными проектами Гитлера, играющими на национальном тщеславии. В результате, после 1945 г., эти люди были неспособны осознать факт поражения и примириться с утратой этой нарциссической иллюзии.

Они, по словам Митчерлихов, были неспособны "оплакать" то, что утратили. Тем не менее постепенно консервативная гегемония начала разрушаться и возобладало общественное движение в защиту "переоценки прошлого", развернулась общественная дискуссия по поводу "неуправляемого прошлого", в ходе чего в самых разнообразных дискурсивных формах было показано воздействие нацистской эры на послевоенную немецкую жизнь. В своем эссе 1992 г., откликаясь на мысли Адорно о переоценке прошлого, Ю. Хабермас выделил два измерения процесса осмысления нацистского прошлого: во-первых, коллективный процесс обсуждения, посредством которого общество стремится к более полному пониманию самого себя в контексте новейшей истории; во-вторых, необходимость противостоять и осмыслить состояние индивидуальной виновности (в случае, если это вина преступника, ее надлежит обсуждать в ходе публичных судебных процессов; в случае, если это экзистенциальная вина, она является сугубо частным делом). Тем не менее выделенные мыслителем коллективные и индивидуальные измерения оказались тесно связанными за счет общей совокупности понятий, символов и метафор, объединенных вокруг идей вины и ответственности, но разветвляющихся на индивидуальное и массово-психологическое осмысление индивидуальной и коллективной памяти, идентичности, интегрированности. Вопрос коллективной памяти тесно связан с проблемой коллективной, в частности национальной идентичности, воплощаемой, как правило, непрерывной исторической традицией. В настоящее время  в Германии реализуется широкий политический проект, связанный со строительством объединенной нации, предполагающий, объединение усилий в целях конструирования и реконструирования для объединенного народа общей памяти, сколь бы сложной и фрагментарной она не являлась.

Связь П. к. и "сакральных" для жизни социума событий обусловливает неоднозначное отношение общественности к постмодернистской историографии, стремящейся деконструировать основные источники и механизмы сохранения П. к. и скептически относящейся к ауре сакральности, которой, в восприятии немалого числа людей, поныне обладают такие события, как жизнь Иисуса либо французская революция. В связи с этим П. Хаттон в книге "История как искусство памяти" (1993) высказывает опасение, что в конечном итоге постмодернистская историография окончательно подорвет социальную способность к памяти. К этому времени история исчезнет, так как дети больше не будут чувствовать своего рода "мистики прошлого", им будет недоставать любопытства и они не станут профессиональными историками либо хранителями памяти.

Отрицая, что воспоминание может быть методом постижения истории, постмодернистская историография настаивает, что задачей историка является не реконструкция прошлого и не его воспоминание, но анализ истории складывания коллективной памяти и деконструкция последней. Ф. Фуре, П. Нора деконструировали "увековечивающий" характер французской национальной истории, показывая, в частности, что мифы, культивируемые историографией, фактически игнорировали прошлое, как оно реально переживалось. Историки показали, что три-четыре столетия назад процесс создания позитивной национальной истории во Франции сопровождался идеализацией государства, что коллективная память была организована вокруг государства и нации. С их т. зр., П. к. важна в силу ее способности задавать и формировать представления историков о прошлом. Так, Ф. Фуре показывал, что историография французской революции, а также революционной традиции XIX и XX вв., в значительной мере была обусловлена революционной риторикой, и в результате этого в современности были увековечены и регулярно вспоминаются не факты, но идеалы французской революции, легшие в основу соответствующей политической традиции. Постмодернистский историк считает необходимым разорвать "порочный круг"  памяти, посредством которого лефтистская историография, прославляя 1789 год, онтологизирует фундаментальные категории революционного дискурса. М. Фуко, подчеркнув пластичность человеческой натуры и прерывный характер истории, обратил внимание на те трудности, с которыми связано представление об историческом исследовании как культивировании субъективного воссоединения с прошлым. Под влиянием Фуко историки занялись изучением "риторики" истории, что, по мнению ряда исследователей, отвлекло их внимание от фундаментальных проблем воссоздания исторического прошлого. Тем не менее критика со стороны Фуко П. к., то есть понимания памяти как момента непрерывности между прошлым и настоящим, практически стимулировала целое поле фактических исследований, таких как истории пенитенциарных заведений и лечения душевнобольных людей.

Исследования коллективной памяти как исторического феномена в 1980- 1990-е гг. отличает интенсивность и многоплановость, а также тот факт, что они ведутся параллельно с нарастанием общественного увлечения памятью, особенно в США, Великобритании и Франции. Среди причин последнего можно выделить такую, как значительное число отмеченных юбилеев и годовщин (двухсотлетие американской революции в 1975 - 1976, столетие возведения Статуи свободы в 1986, двухсотлетие американской Конституции в 1987, 1989, 1991, пятисотлетие первого путешествия X. Колумба в Новый Свет (1992). Противоречивое освещение этих событий в прессе, неоднозначное отношение к ним со стороны различных социальных и этнических групп усугубили понимание того, что коллективная память есть социально конструируемый феномен. Нарастание значимости в социальном дискурсе проблематики многообразия и мультикультурализма также усилило интерес к групповым памяти и традициям. Собственно самое складывание и упрочение групповой, и прежде всего этнической, идентичности тесно связано с существованием ее собственной исторической памяти, реальной либо воображаемой. Для такого рода этнической памяти характерна сосредоточенность не столько на последовательности тех или иных событий, сколько представление совокупности "инстинктов, чувств, откровений, ожиданий, моделей эмоций и поведения; чувство реальности, набор рассказов для индивидуумов и для народа в целом, чтобы их проживать" (М. Новак). Чувствительность к мультикультурализму проявляется в деятельности музеев и исторических обществ. Еще одним обстоятельством, усилившим внимание к проблематике коллективной памяти, стало противоречивое общественное отношение к Холокосту европейских евреев, доходящее до его полного отрицания. В связи с этим принстонский историк А. Мейер в книге "Неуправляемое прошлое: история, Холокост и немецкая национальная идентичность" (1988) считает, что коллективная память "может быть прогрессивной и регрессивной", поскольку "в большинстве мест память толкают одновременно и неравномерно в двух направлениях, серьезно рискуя выпустить ее из-под контроля... Память предпочитает благочестие и консенсус свободному мышлению и критике. Она стремится скорее закрывать обсуждение, нежели его развязывать и поощрять". Сегодняшний рост публичной коллективной памяти, по мнению историка, лишь неминуемо увеличит мировой запас монументов и исторических музеев, причем это течение нельзя считать политически невинным ни плодотворным для истории, поскольку оно ведет лишь к заблуждениям относительно рациональных потенций человечества. Следующий повод интереса к П. к. обусловлен нарастающей ролью СМИ в современном сознании, и тем особым местом, которое получают в последнем запечатленные журналистами сенсационные события. Существенную роль в усилении внимания к П. к. играет и увеличение популярности т. н. "мест памяти": Стена плача в Иерусалиме и мемориал Э. Пресли в Мемфисе, Бастилия и гора Верной, посещаемые миллионами, составляют одно из зримых свидетельств связи коммерции и исторической памяти. Вкупе с т. н. "историческим туризмом" они привлекают внимание к тому обстоятельству, что прошлое в наши дни превращается в товар, помогает привлечь внимание к тем или иным маршрутам и местам, обещая насыщенное и полезное проведение свободного времени.

Должна ли история быть просто критикой мифов, которые мы создаем в целях представления прошлого, либо она должна стремиться и к воссозданию прошлого как такового, справедливы ли обвинения в адрес современной культуры, что она страдает тотальной амнезией и забвением своих истоков - эти вопросы имеют отнюдь не только академическое значение для многих живущих в современном мире людей. Смутность и фрагментированность жизни в постмодерном мире вынуждает людей вспоминать прошлое. Социально-культурные матрицы для определения индивидами их национальной, религиозной, этнической, групповой, сексуальной идентичности весьма противоречивы и взаимоисключающи. Тот факт, что большинство из них историчны по своему характеру, обусловливает сильный интерес к прошлому многих людей современности. В частности, многие стремятся узнать больше об истории тех групп, с которыми они персонально идентифицируются, но в то же время, эти группы сами по себе (будь то евреи или афроамериканцы, интеллигенция либо участники афганской или чеченской войн) обладают очень расплывчатой идентичностью и не имеют отчетливых статуса или образа в обществе, в частности, из-за обилия интерпретаций их истории. Проблема идентичности индивидов и групп становится проблемой их исторического сознания, их П. к. Чтобы избежать упомянутой расплывчатости, ряд индивидов исповедует упрощенные, одномерные представления, часто совмещаемые с обвинениями в адрес других групп.

По поводу того, претерпевает ли современное общество  на деле упадок памяти, существуют достаточно противоречивые мнения. Сама по себе эта констатация обозначилась с начала XX в. в работах критиков модерности, показавших, что модернизация социальной жизни, начавшаяся с Просвещения, наряду с суевериями освободила европейцев и от исторической традиции, что модерность и прошлое несовместимы. По выражению, А. Хюсейна, "современный монумент есть противоречие в терминах". В то же время XX в. знаменуется возникновением "индустрии памяти", ибо ни в один предшествующий век не возникло такое количество музеев и монументов. В частности, авторы книги "Искусство памяти: Мемориалы Холокоста в истории" (1994) отмечают, что нарастающее умножение во всем мире мемориалов в память о Холокосте есть ощутимое свидетельство того, что, далекий от забвения прошлого, конец XX века, ознаменован страстью к его воспоминанию и увековечиванию. К примеру, в одной только Германии в настоящее время насчитывается свыше 1200 отдельных инициативных групп и граждан по созданию новых монументов в память о Холокосте. Авторы осмеливаются предположить, что число монументов становится таким огромным, что это приведет к "инфляции увековечивающей валюты". Каждый отдельный монумент станет бессмысленным на фоне множества увековечивающих знаков. Историческое сознание -  стоит перед опасностью упадка из-за тривиализации великих событий в силу создания чрезмерного количества мемориалов. Этот процесс "мемориализации" происходит повсеместно, а с ним возникают и вопросы об идеальном статусе памяти в обществе и интеллектуальной жизни.

"Пристрастие" (выражение Ч. Мейера) общества к памяти выражается и в том, что П. к. начинает играть сущственную роль в политической жизни. Прошлое вытесняет будущее в политических дебатах тем основательнее, чем больше увеличивается чувство негарантированности будущего. По мнению Ч. Мейра, в наши дни П. к. образует саму гражданскую жизнь. Почти каждая социальная группа, каждый этнос претендует на свою причастность к общей славе, стремится добиться общественного признания факта своих лишений и бедствий.

Особенно трудно разрешимой проблемой функционирования П. к. является ее совмещение с критическим осознанием прошлого, ибо и прославление и осуждение собственного прошлого одинаково опасны, когда они становятся целью сами по себе.

Е. Г. Трубина