ОПЫТ

- одно из наиболее традиционных понятий философии. Своими корнями оно восходит к античной философии, находит своеобразное выражение в споре номиналистов и реалистов, составляет основу эмпиризма и рационализма нового времени, получает развитие в немецкой классической философии, в "философии жизни", в марксизме, позитивизме, нео- и постпозитивизме, экзистенциализме, герменевтике и в др. философских течениях. Вместе с тем, как справедливо замечал Х.-Г. Гадамер, понятие "опыта относится... как бы парадоксально это ни звучало, - к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем" (Гадамер Г.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988, с. 409).

Наиболее явно установлена связь О. со знанием, в частности - с чувственным постижением мира, с наблюдениями, получаемыми в процессе жизни в повседневном бытии людей. Анаксагор видел отличие человека от животных в "эмпейрии", "мнемэ", "софии" и "технэ". Парменид выделял три пути постижения Единого (бытия): 1) путь абсолютной истины; 2) путь изменчивых мнений, ошибок и фальши; 3) путь мнений, достойных похвалы или, иначе, "приемлемых видимостей". Абсолютная истина, или София, т. е. высшая мудрость, не сводится к изменчиво видимому, чувственно данному. Сфера чувственно данного - это кажимости, которые скрывает единство бытия; к Единому приводит мысль. Но в меняющемся мире можно обнаружить порядок, закономерности и именно такие "приемлемые видимости" оказываются базой восхождения к высшей истине.

Истина связывалась либо с Божественным откровением, либо с припоминанием пребывания души в мире идейсущностей, либо с умозрением, с интеллигибельностью. А О. отождествляется с житейским, повседневным знанием, получаемым непосредственно в процессе индивидуального проживания. Будучи выражением житейского, повседневного, О. связывается с мнениями, с верованиями, с чувственно-наблюдаемым, т. е. с человеческим и изменчивым, а не с Божественным, вечным, неизменным. Поскольку О. соединяется с житейским, с повседневной жизнью людей, то его трудно теоретически прояснить и однозначно определить. Он амбивалентен и парадоксален, как сама повседневность. В повседневности, обыденности существуют, пересекаются, дополняют и одновременно перечеркивают друг друга истины и заблуждения, существенное и несущественное, типическое и принципиально атипичное, социальное и индивидуальное, временное и вечное, устойчивое и преходящее, имманентное и трансцендентное.  Повседневность ускользает из рамок определенности и описания, оказывается неуловимым, незначительным, ближайшим, будничным, заурядным, в котором коренятся истоки значимого, исключительного, неожиданного.

О. понимается как непосредственноданное знание повседневного. Его считают темным, непроясненным знанием, сырым материалом, который следует просеять, отделив видимости, заблуждения, выдумки от истины. Тем не менее опытное знание - сфера предрассудков, т. е. того, что держит наше сознание, разум в плену, ставит ему пределы. Надо осознать эти предрассудки и осознать себя, чтобы идти к истине.

Не случайно Сократ обращается именно к человеку, призывает познать самого себя. Он традиционно связывает высшую истину с божественной мудростью. Но есть и человеческая мудрость. Она заключается в том, чтобы отказаться от расхожих мнений, выйти из-под власти предрассудков. Приведение в замешательство, ирония, майэвтика в рамках диалектики заставляют человека подвести итог жизни, отдать себе отчет в достоверности или недостоверности повседневного, опытного непроясненного знания. Надо просветить светом разума и нравственности свой О., подтолкнуть душу к рождению истины. Он зовет отказаться от "эмпейрии" - темного знания, предрассудков и кажимости. Но отказ этот раскрывает новую грань О. - О. переживания, нравственного очищения души на пути к истине, к откровению.

Эту же традицию продолжает и углубляет Платон. Истина, по его мнению, относится к сверхчувственному миру идей-сущностей, где когда-то пребывала душа. Чтобы вспомнить истину, душа должна очиститься, чему и способствует майэвтика. О. души, ее память, изначальная интуиция правды-истины в душе - залог знания. Поскольку чувственный мир  не отрезан от сверхчувственного, а является его бледной копией, то и в нем есть возможность выявить из знаний-верований нечто устойчивое, повторяющееся. .Поиски конечных причин приводят к науке "эпистеме". Появляется род опосредованного промежуточного знания - "дианойа" (ее мы находим в геометрии, где используются визуальные идеи). Высшая истина - мудрость или знание - гнозис предполагают не опытно-данное, а чистое интеллигибельное созерцание сущности. Но, чтобы прийти к истине, нужен катарсис, моральное очищение, т. е. О. переживания. Очищение души, помощь в ее прояснении предполагает как рациональное, логическое восхождение, так и алогический путь любви. Лестница любви - мост, соединявший мир феноменальный и мир сверхчувственных сущностей: от стремления обладать прекрасным телом и найти бессмертие в роде происходит переход к желанию обладать прекрасной душой (приверженность искусству, закону, справедливости, науке) и обрести бессмертие в творчестве, и, наконец, обретается стремление к сияющей Красоте и к Истине самой по себе, к обретению бессмертия в Абсолюте. Платон пытается соединить миф (доверчивое, житейское, алогичное) и логос воедино, чтобы душа припомнила и выявила истину.

О. - всегда свой собственный, нельзя учиться на чужом О. Это и свои заблуждения, и свое их преодоление, свое переживание, работа своей души.

О. не совпадает с хаотичностью разрозненных чувственных впечатлений и отдельных жизненных актов. Он включает в себя память ("эмпейриа" соединяется с "мнемэ"). Именно память позволяет сохранять важные восприятия, сочленяет их в определенной последовательности, выявляет общее, упорядочивает жизненные акты в собственную биографию, жизненную историю. О. становится основой самоидентификации, "своего собственного". Я есть то, что я пережил, испытал. Целостность "своего жизненного процесса" связана с выявлением, осмыслением результатов жизни, с выводами, которые человек делает и на которые ориентируется в дальнейшем. О. дает установки для дальнейшего О., для жизненного процесса.

Парадокс О. заключается в соединении повторения (замкнутости) и принципиальной открытости. На О. человек убеждается в действенности навыков и выводов, О. их подтверждает. Тем самым, О. выявляет типическое, замыкает в схему, в стереотипы, в нормы. Еще Аристотель понял то, что над О. никто не властен, многие наблюдения упорядочиваются в нем "само собой". Отдельные наблюдения, уникальные жизненные ситуации связываются воедино, образуя целостность индивидуальной жизни. О. стремится к подтверждению, если же подтверждения нет, то О. становится другим. Типизируя, обобщая, подтверждая известное, О. замыкает человеческую жизнь в схему. Но он же и опровергает любую схему и догму, преодолевает любую типизацию. О. - принципиальная открытость иному, неожиданному, незнаемому. "Опытный человек предстает перед нами как принципиально адогматический человек, который именно потому, что он столь многое испытал и на опыте столь многому научился, обладает особенной способностью приобретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта получает свое итоговое завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту" (Гадамер Х.-Г. Истина и метод, с. 419). Главное, что обретается в опыте - готовность к обновлению, к изменению, к встрече с "иным", которое становится "своим". О. переживания, ошибок, страданий, разбитых надежд приводит к осознанию своих граииц и одновременно к открытости конечного человеческого существа сфере всеобщего, универсального. Открытость "ч знание того, что можно ошибиться, лриводят к поискам истины через ее личностное постижение на основе собственного О.

О. - не только нравственное испытание, он испытывает "на прочность" наши умения. О. практичен. Он усмиряет фантазии, привязывает разум к действительности. Именно на это качество О., наряду с его способностью упорядочивать случайные чувственные акты, выявлять последовательности и закономерности, обращали внимание представители эмпиризма в споре с рационалистами. И те и другие искали метод познания, который бы гарантировал истинное знание. А на основе знания следовало изменить мир, подчинить его своим практическим разумным действиям, заставить природу служить себе.

Ф. Бэкон, выразитель эмпиризма, стремится с помощью О. подняться над случайностью и беспорядочностью множества восприятий и мнений. О. должен стать искусным руководителем духа и разума. Разум может воспарить над действительностью, сделать поспешные и спекулятивные выводы. Надо "привязать разум к земле", заставить его сознательно варьировать и сталкивать между собой по-видимости далеко отстоящие друг от друга случаи и постепенно, путем индукции (т. е. выведений из частностей общего) идти к истине. "Все знания из опыта" - таков девиз эмпиризма.

О. из жизненного превращается в научный. Появляется эксперимент как особая форма научного О. В эксперименте жизнь соединяется с разумом. И. Ньютон сумел заложить основы классической науки, т. к. соединил физику с математикой. Он выявил "научный факт" в качестве фундамента науки. "Научный факт" - не сколок действительности, а "кентавр" чувственных восприятий и идеальной разумной схемы. Разнообразие внешних восприятий просеяно через рациональную рефлексию, через установки, особым образом организованное наблюдение. В результате появился идеальный объект: "идеальный газ", "физическое тело", "сила", "масса", "работа" и т. п. понятия классической науки. Не будь таких схематизированных объектов, не развилась бы возможность повторения, воспроизводства эксперимента, ибо всякий раз было бы что-то иное, хоть немного, но отличное от предыдущего. Не было бы и интерсубъективности научных выводов.

Рационалисты, в частности Декарт, несмотря на утверждение, что "все знания из разума", основываются на интеллектуальной интуиции, но не отрицают и роли О. и эксперимента. Декартова дедукция (подтверждение общей аксиомы частностями), как и Бэконова индукция, совмещают жизненный мир  - сферу внешних восприятий - и рациональную схему и установку.

И рационалисты и эмпирики стремились к истине. Поиск истины осложнялся делением мира на субъект и объект,  на Я и не-Я. О. понимался как воздействие внешнего мира (объекта, не-Я) на познающего субъекта (Я). Знание превращалось либо в копию мира, либо в состояние сознания познающего субъекта.

Сведение О. к чувствам, к восприятиям породило как механический материализм сенсуалистического типа, так и субъективный идеализм.  О., бывший спасительным противовесом абстрактной спекулятивности разума, связывающий истину с "естиной" (с тем, что есть в действительности), стал отождествляться со сферой сознания.

Кантово принципиальное противопоставление "вещи в себе" (сущности) и "вещи для нас" (явления) уже исключают вопрос об истине. Сфера О. и эксперимента - явления, а не действительность сама по себе. Наука дает описания, в истинности которых нельзя быть уверенным.

В дальнейшем нарастает осознание того, что наука представляет особую реальность, как ее позже назвал К. Поппер, "третий мир" (мир научных фактов, теорий, идей), и ее нельзя сводить к действительности.

Научная картина мира  - одно из возможных описаний действительности, принимаемых сообществом, а не сама действительность. Мы не можем проникнуть за сферу научного О., за ощущения и восприятия, за сферу сознания. Переживание - база О., - стало пониматься в качестве факта и акта сознания, свелось к образу, чувству, эмоции.

От разорванности мира на субъект и объект, внутреннее и внешнее, психическое и физическое, на идеализм и материализм не спасла и "принципиальная координация"  эмпириокритиков Э. Маха, Авенариуса и др. философствующих естествоиспытателей. Они рассматривали мир с "точки зрения опыта" и с тех же позиций критиковали оппозицию материализма и идеализма. Именно они четко поняли, что "нет субъекта без объекта, как нет и объекта без субъекта", что "психическое" имеет "физическое" в качестве своего "противочлена". Но фактически они не выходили за рамки чувственного, психического, представленного в эксперименте, в О., пользуясь принципом "экономии мышления", отказывались от "удвоения" реальности.

Необходимо было найти выход из этой "смуты ума", соединить бездушное вещество и бесплотную идею (бесплотное восприятие) в чем-то третьем. Этим третьим является сама жизнь.

Снова надо было понять О. не в качестве научного эксперимента, а в качестве жизненного проявления, вернуть переживанию статус бытия, проживания Нужны были феноменология Гуссерля с ее онтологическим пониманием феноменов, имманентная философия  Ранке и Шуппе, новое понимание гносеологии как сферы онтологии Н. А. Бердяевым, Н. О. Лосским, новое понимание онтологии С. Л. Франком, М. Хайдеггером. осознание специфики человеческого существования и переживания экзистенциализмом и др., чтобы преодолеть разрыв внутреннего и внешнего, чувственных данных и бытия, О. и жизни.

О., понятый как переживание-проживание противостоит не только одностороннему рационализму, но и механицизму и субъективному идеализму сенсуалистского типа. О. обнаруживает "присутствие объекта в самом процессе знания" (Н. О. Лосский), сам процесс знания рассматривает онтологически (Н. А. Бердяев и др.).

Жизнедеятельность и рефлексия над цей соединяются в переживании. Переживание предполагает и ценностный аспект· в процессе проживания опытным способом выявляется то, что значимо, что имеет жизненный смысл для индивида и направляет жизнь, организует его О. в соответствии со смысловыми установками. Переживание во всяком своем акте непосредственно и индивидуально, но оно же представляет тотальность жизни вообще. В индивидуальном О., в индивидуальном переживании жизнь сама себя открывает: "Мы совершенно имманентно через переживание и самооткровение убеждаемся в ее присутствии и лишь в этой форме она становится нам очевидной" (Франк С. Л. Непостижимое // Соч. М" 1990, с. 306). В О. рождается "живо-знание". Тотальность жизни нельзя выразить понятием или усмотреть внешним способом. "Знание есть здесь не суждение, а чистое созерцание; и само созерцание есть здесь не созерцание чего-то, что стояло бы перед нами и могло бы быть наблюдаемо нами, а созерцание через переживание; мы имеем здесь реальность в силу того, что она в нас есть или что мы есмь в ней - в силу имманентного самооткровения реальности именно в ее непостижимости" (Франк С. Л. Непостижимое, с. 307 - 308).

В О. с его принципиальной открытостью нам открывается наше самобытие и само Бытие. Откровение - важнейший вывод О.

В открытости и откровении имманентное совпадает с трансцендентным, "подлинно конкретная всеобщность совпадает с подлинно конкретной индивидуальностью, подлинная общая правда совпадает с жизнью" ( Франк С. Л. Непостижимое, с. 414 ).

Выход через имманентное в сферу тотальности бытия, в сферу трансцендентного является выражением духовной составляющей О., или "духовного опыта", устанавливающего единство всего сущего, единство бытия.

Л. А. Мясникова