ИДЕАЛЬНОЕ

- философская категория, обозначающая характерные свойства эйдосов, идей, идеалов и идолов (т. е. образов предметов); важнейшими из этих свойств являются: 1) непротяженность и невещественность, 2) содержательное сходство образа и сопряженного с ним предмета, 3) способность образа становиться единицей субъективного мира человека и информировать его об объективных сущностях и явлениях. Объяснение природы образа определяется мировоззренческой позицией философа; из-за различия таких позиций общезначимое понятие И. пока не сформировалось.

1. В пространственно-временном отношении И. понимается либо как причастность образа к вечному, свободному, потустороннему и непротяженному миру (объективный способ бытия прообраза); либо, напротив, как непротяженное инобытие отражаемого в отражающем (например, в головном мозге человека) в подчиненной, преходящей, положенной, растворенной, виртуальной, снятой форме (субъективный способ существования образа). В обоих случаях И. обычно противопоставляют "реальному", т. е. протяженному и вещественному (от позднелат. realis - вещественный) существованию, и определяют И. как отсутствие в образе вещества того предмета, который либо творится по мерке образа, либо копируется в форме образа. Некоторые философы отождествляют "реальное" и "материальное" и противопоставляют И. и материальное. Реисты и вульгарные материалисты отрицают невещественность образов, а бихевиористы вообще устраняют категорию И., сводя образы сознания к поведенческим структурам.

2. В субстратно-содержательном плане И. также трактуется по-разному: (а) как потенция образа творить вещь по своему подобию, выступать бестелесным геном отдельной вещи, архетипом класса вещей или сущностью качества, служить образцом (эталоном, принципом, идеалом, совершенством, планом), по которому воспроизводятся реальные предметы; (б) как всеобщая способность предметов запечатлевать в своих внутренних структурах тени друг друга, воспроизводить друг друга в форме копий или карт, выражаться друг через друга. В том и другом случае И. мыслится как свойство образа сопрягаться со своим предметом, содержательно походить на него, находиться с ним в отношении некоторого соответствия. Философы-марксисты предпочитают именовать И. только высшую, человеческую, форму отражения мира. Субъективные идеалисты не связывают И. с отношением соответствия между образами и вещами, поскольку теоретически отрицают объективную реальность.

3. В аспекте данности человеческому сознанию И. дают разные определения. (а) творящие первообразы или сущности вещей открываются нам благодаря своему просвечиванию сквозь явления, поэтому И. есть чувственно-сверхчувственный способ познания мира, имеющий наглядно-образный (эйдетический) и логический (идеализация, абстракция, понятие) уровни; (б) объективные прообразы предметов и сущности вещей созерцаются только внутренним зрением, интуицией, даны нам непосредственновнутренне (имманентно), поэтому И. есть сугубо внутреннее и прямое усмотрение прообраза или сущности (оригинала); (в) И. есть переживание индивидом информации о внешнем мире в "чистом виде", когда все посредники - носители информации внутри организма - не воспроизводятся в личном сознании (Д. И Дубровский). Общее в трактовках гносеологического аспекта И. - понимание И. как способов субъективного существования ноуменальных и феноменальных характеристик предметов в деятельности и сознании человека, будь то схемы практики, чувственные и рациональные образы или непосредственное (мистическое) знание оригинала. В зависимости от понимания онтологии и гносеологии И. его могут мыслить либо как нечто оторванное от реальности, недостижимое или неполно постигаемое человеком, либо как нечто изначально возникающее в структуре человеческой практики, либо как свойство сознания любого человека, но не более того.

Понятие И. своими корнями уходит в анимизм и тотемизм, согласно которым а) каждая вещь (палка, оружие, пиша и т. п.) имеет собственную уникальную душу, а душа вещи (нечто вроде пара, воздуха или тени) способна перемещаться в пространстве и проникать в другие вещи и людей; б) каждый класс людей обязан своим происхождением и общими признаками предку-родоначальнику (тотему). Определенный аспект анимистического взгляда на душу предмета как специфическую причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет, был закреплен древнегреческой культурой в термине "эйдос" (eidos, лат forma, species - вид). Некоторые моменты тотемистических воззрений на дух рода, мировую душу закрепились в термине "идея" (греч. idea). Во времена Гомера и досократиков эйдос понимался как внешний "вид", "наружность", "видимое", "то, что видно", но с V в. до н. э. его значение стало изменяться: у Эмпедокла эйдос - это образ, у Демокрита - это фигура атома, у Парменида - это видимая сущность. Софисты добавили к эйдосу смысл - "быть видовым понятием, разновидностью сущности". Постепенно эйдос все более стал наделяться значением чего-то внутреннего, скрытого (Платон, Аристотель, Плотин), пока в наше время, например в феноменологии Гуссерля, не превратился в чистую сущность, объект интеллектуальной интуиции. Исследовав историю термина "эйдос", А. Ф. Лосев выделил следующие его аспекты: простое, единое, цельное, неизменное, индивидуальная общность, самопрозрачность, смысл, явленный лик; эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально. Античное понятие идеи обозначало целостность некоторого множества, родовую сущность вещей; если эйдос - душа тела и начало дифференциации мира на отдельные предметы, то идея - дух рода, общее в явлениях. Платон описывал идею как "общее в чистом виде", как бестелесную и объективную сущность, находящуюся вне конкретных вещей и явлений и живущую в особом мире идей. Напротив, Аристотель полагал идею необходимой формой вещи; идея не есть некий совершенный, неизменный и спокойный образец, существующий отдельно от вещей, но есть слитая с вещами деятельная форма, целевой принцип жизни; идею нельзя оторвать от вещи, она имманентна явлению, подлежит изменению, сопряжена с отдельным, а не с общим; она не обладает спокойным бытием платоновского первообраза. Платон и Аристотель перемешали внутреннее и внешнее значение эйдоса, а также сблизили содержание эйдоса и идеи. В результате последующие мыслители предпочитали ограничиваться в описании невещественных аспектов мира термином "идея", а об "эйдетическом" стали говорить, скорее, применительно к картинному характеру человеческой памяти, зрительным впечатлениям. Вместе с тем Платоном и Аристотелем остро поставлена проблема универсалий, по-разному решавшаяся сторонниками "реализма" (идея как общее в чистом виде предшествует вещам и творит вещи), "умеренного реализма" (общее существует в вещах и проявляется через них) и номинализма (общее есть только в мышлении человека и существует в форме понятия).

Отход от языческого архетипа, согласно которому душа и дух  (эйдос и идея) качественно различены, затемнял философскую онтологию сущности, ее уровней, порядков и степеней общности, усиливал релятивизм в понимании различия между родовыми и видовыми сущностями, законами общего и частного порядка, обусловливал сугубо количественные трактовки этих различий. Проблема качественного различения порядков сущности (объективных идей) остается по-прежнему острой и требует своей категоризации либо путем возвращения к прежним понятиям эйдоса и идеи, либо в каких-то новых терминах Вечной остается и другая проблема - проблема пребывания эйдоса в идее, вида в роде, видового понятия в родовом понятии Образует ли невещественная сторона мира некую строгую иерархию уровней, систему видовых и родовых понятий или она есть сплошная и бесступенчатая целостность? Третья вечная проблема - вопрос об источнике познания общих и специфичесих сущностей вещей (идей и эйдосов): эти сущности начинают познаваться путем внешнего контакта с вещами, через опыт или они открываются только разуму, умозрению, интуиции? Древнегреческая культура была сориентирована на внешние формы познания; эйдосы и идеи наделялись свойствами внешней воспринимаемости и живой чувственности; отсюда и сохранение аспекта наглядности в современном понимании идеи. Напротив, средневековые философы сместили акцент на внутреннюю данность идей (как божественных логосов) мышлению человека, усиливая тем самым логический аспект их природы.

В XVII - XVIII вв. на первый план выдвигается теоретико-познавательный аспект идеи. Эмпиризм связывал идеи с ощущениями и восприятиями людей, а рационализм - со спонтанной деятельностью мышления. Кант называл идеи понятиями разума, которым нет соответствующего предмета в нашей чувственности; по Фихте, идеи - это имманентные цели, согласно которым "я" творит мир; для Гегеля идея является объективной истиной и сущностью всякого качества (в т ч. бытия в целом), совпадением субъекта и объекта, венчающим весь процесс познания. В начале XVIII в появился термин "идеализм" (франц. idealisme), обозначавший философское учение о первичности мира идей. В обыденном словоупотреблении идеалист - это человек, стремящийся к достижению возвышенных целей, бескорыстно руководствующийся идеалами. Идеал (франц. ideal) - образец, нечто совершенное, высшая цель стремления, подчас недостижимая. В новое время  греч. idea (первообраз) и лат. idee (мысль) прежде всего стали применять для рассуждения об образах "вообще" (будь то образы как демиурги вещей или как копии оригиналов), а франц. ideal преимущественно обретал значение чего-то совершенного прекрасного и образцового. В понятии идеала уравновесились внутренний и внешний аспекты идеи: чувственно-телес.чая ипостась идеала ценится не меньше, чем его идейное (сверхчувственное, сущностное, трансцендентальное) значение. При этом одни люди могут больше поклоняться телесной стороне идеала, превращая его в кумир, идол, а другие возделывать идеал как "окно в сущность" и относиться к нему духовно. Суть культуры - в возделывании идеалов как посредников между людьми и медиумов между людьми и вещами. Смещение акцентов либо на плотскую, либо на духовную сторону идеала позволяет подразделять людей на плотских и духовных, а в самой культуре выделять две неразъемлемые стороны - материальную и духовную.

Немецкий язык схватывает различие между способом существования всякой идеи и формой бытия идеала (как особо ценной идеи и телесного представителя рода вещей) в двух разных терминах - Ideele и Ideale. Так, Гегель понимал под Ideele: а) всякое снятое бытие, пребывание предметов в форме объективных возможностей в сфере сущности, рефлексии; б) положенность, представленность и признаваемость инобытия внутри самобытия. Под Ideale же Гегель подразумевал совершенное проявление сущности в некотором крайне редком явлении имеющем характер эстетического предмета (зримую сущность, слышимую сущность, чувственное явление идеи). К сожалению, в русскоязычной философии отсутствуют специфические термины, позволяющие четко различать такие формы бытия, как Ideele и Ideale. И то и другое обычно переводят как "идеальное", хотя точнее было бы перевести их так: Ideele - "идейное", a Ideale - "образцовое". "идеальное".

Неопределенность перевода терминов "эйдос", "идея", "идеал" и "идол" всеохватывающим словом "образ" нерддко ведет к теоретической путанице, проявившейся, например, в недавней дискуссии по проблеме И. в советской философии. Термин "образ" скорее эквивалентен "имаго" (лат. imago, англ. irttage - образ). Вместе с тем с "идеей", "идеалом" и "идолом" русское слово "<(браз" сближает начальная часть этих CJ(OB - "Id", что значит "то же", "подобие" (ср.: "идентичное", "идиома", лат. idem - так же, тот же).

Идеология имеет дело не просто с идеями, а с фундаментальными идеалами общества. От всеобщего признания и властной сакрализации основных идеалов зависят единство, целостность общества и социальных групп. Усиление диссидентских атак на признанные базовые идеалы и развенчание их в глазах большинства людей ведет к гибели соответствующей культуры. Начавшееся с середины 80-х гг. обновление нашего общества и размывание советской культуры предварялось в 60 - 80-е гг. теоретическим переосмыслением интеллигенцией природы всякой идеологии и существа составляющих ее идеалов. Это переосмысление отлилось в отечественной философской литературе в форму отвлеченной дискуссии по проблеме И. Участники дискуссии далеко не всегда осознавали и уточняли обсуждаемый предмет (И. - это эйдетическое, идейное или нечто, относящееся к идеалу, т. е. образцовое?), нередко смешивали пространственно-временной, субстратно-содержательный и гносеологический аспекты И., что мешало плодотворному движению проблемы. Тем не менее эта дискуссия, шедшая преимущественно в гносеологическом ключе, постепенно восстановила забытые аспекты того понятия эйдоса, которые выделялись Демокритом, и придала им новое материалистическое прочтение.

Если верить Плутарху, Демокрит полагал, что объект познается нами посредством испускаемого им эйдоса; витающие в воздухе специи-дубликаты вещей попадают в субъекта через его органы чувств и откладываются внутри человека в форме субъективных образов объективного мира. Эйдос, по Демокриту, имеет три аспекта 1) являясь частью вещи, эйдос воплощает в себе ее целостные характеристики, служит материальной копией определенного рода вещей (т. е. идеей) и может становиться непосредственным предметом отдельного знания; 2) перенося истинную информацию об отдельных вещах или их родах, эйдос и идея выполняют роль транспортного средства; выражаясь современным языком, эйдос - это материальный репрезентант некоторой познаваемой предметной области в отношении к познающему индивиду; 3) оказываясь внутри индивида, эйдос становится не чем иным, как вещественным образом сознания, строительным компонентом сложного знания о мире в целом. Вплоть до XVII в. материализм тяготел к доктрине Демокрита об эйдосах, однако по мере развития экспериментального естествознания от нее пришлось отказаться: эмиссия эйдосов не обнаруживалась микроскопами и телескопами, не увенчались успехом и поиски дубликатов внешних вещей в теле и головном мозге человека. Материализм отказался от первых двух аспектов эйдоса - эйдоса как совершенной копии-части оригинала и эйдоса как переносчика информации от непосредственно недоступного человеку целого предмета к познающему это целое индивиду Через философию Фейербаха в марксистскую теорию познания вошло лишь понимание И. как субъективного образа объективного мира (третий аспект эйдоса).

Восстановлению трехаспектной концепции И. способствовали альтернативные концепции Д. И. Дубровского, Э. В. Ильенкова, Э. Г. Классена, А. Ф. Лосева, М. А. Лифшица. Опишем их существо в самом общем виде, но в логическом порядке, противоположном истории их появления. 1. Почему человек, действуя с единичными вещами, способен отражать их целостные, общие, сверхчувственные, существенные, родовые черты? Ссылка на метод индукции мало устраивает, поскольку часто действие даже с одним единичным предметом может интериоризоваться в общее понятие и представление Ответ был дан А. Ф. Лосевым и М. А. Лифшицем: в природе есть совершенные и родовые вещи, совершенный предмет воплощает в себе итог объективного развития одного и того же рода вещей, вбирает в себя главные характеристики рода, поэтому он может служить хорошим репрезентантом рода (целого, общего) по отношению к человеку. Действуя только с совершенным предметом, субъект как бы сразу отражает весь стоящий за данным эталоном класс вещей. Именно такие эталоны ищет человек, превращая их в орудия труда, эстетические предметы. Найден реальный эквивалент первого аспекта эйдоса: вещь не удваивает себя в испускаемом дубликате, но материальной копией исследуемой предметной области выступает ее особая, совершенная часть, обладающая способностью объективной потенциальной репрезентативности в отношении к субъекту. И., по Лосеву и Лифшицу, - это объективное совершенство, природный идеал-образец, не содержащий в себе вещества всего отражаемого класса вещей, но репрезентирующий человеку весь класс. А. Ф. Лосев полагал, что объективные идеалы не изобретаются, а открываются гениальными и совершенными людьми (элитарная концепция идеала как составной части идеологии). 2. Второе открытие связано с вопросом о переносчике информации о реально общем и всеобщем от объекта к субъекту, которое было совершено Э. В Ильенковым и Э Г. Классеном. Эти авторы указали на особый, сигнальный компонент человеческой практики, детерминирующей извне формирование субъективного образа общего и всеобщего. Схема практики (алгоритмы, операции, стереотипы) является носителем информации о родовых свойствах вещей в пространстве между объектом и субъектом, причем схема действия не содержит в себе вещества объекта, по контуру и сторонам которого движется субъект. В этом смысле схема или форма деятельности может быть названа И Данный подход опирается на выводы психологической теории интериоризации. Итак, не вещество отражаемого предмета переносится в субъективный мир человека, а схема деятельности снимает с предмета информацию об общем и существенном и транспортирует ее в субъективный мир человека. Так был освещен второй аспект демокритовского эйдоса.

Не будучи вещественным, И. имеет, по Ильенкову и Классену, материальный (практический) и нематериальный моменты. Как схема практики И. стихийно складывается в деятельности народных масс, имеет первичную социально-материальную обусловленность, отсюда и классовое происхождение идеалов. Э. В Ильенков возлагал ответственность за формирование и признание идеалов на рядовых трудящихся, народ; идеологиинтеллектуалы только "аранжируют" уже рожденное народом "совершенство", придают ему блеск и чистоту, отвечая тем самым коренным интересам тех масс (или социальных групп), которые были его истинным творцом и конструктором Как тонкий идеолог марксизма-ленинизма Э. В. Ильенков применял свою концепцию в конце своей жизни для обоснования тезисов об истинности коммунистических идеалов, единстве народа и КПСС. Нематериальная сторона И. интериоризуется из формы деятельности и становится субъективным образом сознания; она зависит от индивидуальных особенностей человека. В свою очередь, сознание способно возвращаться в практику и материализоваться в ней благодаря своей производности от практической схемы действия. Именно в этом ключе Ильенков и Классен раскрывали положение К. Маркса об И. как "материальном, пересаженном в человеческую голову и преобразованном в ней". 3. Наконец, еще одно открытие касается вопроса о том, почему и каким путем знание об отдельном эталоне-репрезентанте, сформировавшееся под непосредственным воздействием схемы практики, субъективно переживается человеком как образ целой, стоящей за репрезентантом предметной области. Информационный подход, предложенный Д. И. Дубровским, связан с выяснением экстраполяционной способности человеческого мозга создавать внутренние условия для элиминации из сознания отпечатков особенностей всего предшествующего сигнального процесса и для субъективного переживания информации о предметной области в "чистом виде", т. е. собственно в форме сознания, нематериального копирования внешних целостностей. Иначе говоря, реально взаимодействуя с каким-либо фрагментом отдельного предмета, человек при помощи мозга строит нематериальный образ не только этого предмета, но и переносит свое умственное видение на все предметы единого класса, онтологизирует схему умственного действия, выносит (иллюзорно-субъективно) вовне, в объективную реальность свое переживание информации в "чистом виде". В экстраполяционной способности мозга коренится потенция виртуального "вытеснения" внутренней копии внешнего мира в сам этот мир. Согласно Дубровскому, И. во всех смыслах нематериально: а) оно не включает в себя вещество фрагмента того внешнего объекга, целостный образ которого переживается субъектом; б) оно не содержит в себе материи внутрителесных физиологических процессов; в) И. образ "находится" по ту сторону от всякой предметности, он принципиально субъективен по форме своего бытия, не может быть "перемещен" из головного мозга во внешнюю деятельность рук и ног и т. д. и от рождения до самой смерти заключен во внутреннюю тюрьму мозга.

Коль скоро идеал есть продукт идеального процесса и имеет индивидуально-мозговое происхождение, то и ответственность за него лежит на отдельных личностях, а не на неопределенной народной массе. Принимать или не принимать какой-либо продукт И. процесса за идеал есть проблема личного признания и решения, проблема индивидуального творчества, а не нечто непреклонно объективное и "железно" необходимое. Подняться с колен перед великими мира сего, не признавать их идеологических конструкций как единственно законных и обязательных, жить согласно лично сотворенным идеалам - призывы Д. И. Дубровского, с которыми он в 80-е гг. публично обращался к многочисленным слушателям. Однако свобода мысли "по Дубровскому" есть эпифеномен, поскольку сознание им описывается как безнадежно замкнутое в глубинах мозга и никогда не вырывающееся из своей тюрьмы наружу.

Описанные выше открытия исторически следовали в обратном порядке. Д. И. Дубровский искал И. "на стороне субъекта", противопоставляя И. как чисто субъективную реальность материальности практики и мира объектов. Э. В. Ильенков расширил понятие И., включив в него формы материально-практической социокультурной репрезентации и сосредоточившись на изучении И "на стороне практики, деятельности". А. Ф. Лосев и М. А. Лифшиц подошли к анализу проблемы с объектной стороны субъект-объектного отношения, еще более расширив понятие И. Тем самым материалистическому исследованию подверглись все стороны отношения субъекта и объекта, и родовое свойство И. - не содержать в себе ни грана вещества отражаемого предмета - так или иначе оказалось присущим всем сторонам данного отношения. Развитие дискуссии об И. в рамках советской философии наталкивает на мысль, что И. (в гносеологическом аспекте) не есть просто либо субъективная реальность, либо схема деятельности, либо объективный эталон, но представляет, как и полагал Гегель, системное свойство всего отношения субъекта и объекта, взаимоотражение субъекта и объекта. История развития психологической теории интериоризации также подтверждает этот вывод. Так, Ж. Пиаже доказал громадную роль объектного эталона (детской игрушки) в формировании операторной схемы мышления; школа Л. С. Выготского сосредоточила внимание на изучении этапов интериоризации схемы предметного действия; школа Дж. Брунера оказалась оригинальной в выяснении механизмов вычленения целостного психического образа из системы интериоризованных операций. По существу, здесь та же логика, что и открывшаяся в ходе философской дискуссии по проблеме И. Принципиальный синтез альтернативных концепций И., рассмотренных выше, может быть предложен в следующем варианте. И. в гносеологическом смысле есть особый характерный для взаимодействия субъекта и объекта способ воспроизведения общих и целостных характеристик объективной реальности посредством репрезентантов этой реальности. Оно не может быть сведено ни к телесности объектного эталона (как это делали А. Ф. Лосев и М. А. Лифшиц), ни к схеме действия с эталоном (на чем настаивал Э. В. Ильенков), ни к субъективному образу объективного мира. Как способ взаимоотражения (рефлексии) И. непременно предполагает взаимосвязь трех его "опорных пунктов", информационная связь между которыми осуществляется посредством: а) объектного эталона или его знака; б) сопряженной с эталоном схемы практического или умственного действия; в) субъективной способности человека с помощью мозга воспроизводить в сознании образ класса вещей, стоящего за эталоном. Как любое знаковое отношение непременно включает в себя три члена (значение, знак, интерпретатор), так и И. есть взаимосвязь трех компонентов и не должно сводиться к понятию сознания. Выходит, что И. как способ отражения начинается с предметно-чувственных репрезентантов и завершается нематериальным субъективным образом; И. есть положенное, представленное и признанное (Гегель, К. Маркс, Э. Г. Классен).

Характер признанности и представленности как атрибутов любого конкретного И. процесса обусловлен не только особенностями головного мозга индивида и уникальной духовности личности, но и - в той или иной степени - социальным полем, в которое индивид погружен. Выбор объектного эталона и схемы действия с ним обусловлен индивидными и социальными факторами, зависит от освоенной человеком культуры взаимодействия с внешним миром и самим собой. Т. о., И. отражение, ориентированное на сверхчувственное постижение какого-то целого и актуально недоступного непосредственно рода или класса вещей (а также мира в целом), в то же время оказывается сверхчувственным познанием собственного "я", самопознанием постоянно исчезающей и призрачной самости. Благодаря свойствам положенности, представленности и признанности И. остается опосредованным эталонами репрезентативным освоениеммира; эти же свойства обусловливают постоянное изменение отношения человека к миру, т. е. смену репрезентации (эталонов, схем деятельности с ними, меры экстраполяции, идеалов). И. не эпифеномен, а мощная творящая сила, о которой можно судить по ее материальным новообразованиям, по продуктам превращения И. в реальное. Диалектика И. такова, что, начинаясь с прямого восприятия эталонного объекта, И. восходит к сверхчувственному освоению стоящей за этим объектом более широкой и сокровенной сферы предметов, а затем может завершиться новой непосредственной чувственностью - восприятием, например, искусственно созданного предмета, в котором воплощена предположенная умозрительно или истинно познанная сущность прежде скрытого бытия. Иными словами, И. постижение сущностей внешнего мира - предпосылка для последующего прямого восприятия таких искусственных или естественных вещей, сквозь которые сущности просвечивают явно и концентрированно.

И. образ имеет изобразительный и выразительный моменты; изображение и выражение - две стороны взаимоотражения субъекта и объекта. В зависимости от того, какая сущность (целостность) подлежит И. воплощению - природного объекта или духовного бытия - на первый план выступает либо изобразительная, либо выразительная тенденции. Вместе с тем они всегда неразрывны ч проявляются друг через друга. Имитиро" вать можно не только поверхностные слои внешнего мира, но и его открывающиеся глубины (например, прежде неизвестный субстрат). Выразительность - способность знаковой формы репрезентировать такую реальность, которая в имитационном отношении не похожа непосредственно на саму знаковую форму и находится в ином пространственном измерении. Эталонный объект как момент И. отражения может быть действительно совершенным, но может быть также ошибочно признан субъектом за таковой.

Синтетическая теория И. (Д. В. Пивоваров) по-новому ставит проблему истины. Когда традиционно не различают репрезентативное и непосредственное освоение мира человеком и в равной мере применяют для их гносеологической характеристики понятия истины, то исчезает острота проблемы истины. Ясно, что вопрос о соответствии прямого чувственного восприятия самому воспринимаемому явлению принципиально отличается от вопроса о соответствии знания, полученного путем экстраполяции информации о чувственно воспринимаемом эталоне на сверхчувственную предметную область, каковой могут быть как временно недоступные явления, так и принципиально недоступные сущности. Если объектом выступает прямо воспринимаемое явление, а знание о нем выражено предложением ("Снег идет"), то вопрос о соответствии такого знания такому объекту философски тривиален, хотя для психофизиолога представляет собой сложнейшую проблему достоверности ощущения и восприятия. Проблема истины (как действительная философская проблема) возникает, когда задаются вопросом о соответствии продуктов репрезентативного отражения той сверхчувственной реальности, на которую эти продукты экстраполируются. Проблема истины распадается на три взаимосвязанных аспекта: а) истинности репрезентации, б) методической и логической правильности, в) фальсифицируемости признаваемых субъектом границ экстраполяции.

Взаимное воздействие состояний субъекта и объекта ведет, во-первых, к взаимному ограничению их содержаний и, в этом смысле, к взаиморастворению субъекта и объекта, а во-вторых, к взаимному снятию субъекта и объекта, которое творит особую положенность - И. образ, виртуальный интеграл "своего" и "своего иного", и наконец, всякий раз особая и конкретная форма взаимодействия субъекта и объекта (операция) становится носителем И. образа. Человек видит мир так, как его понимает, а понимание мира во многом обусловлено характером схемы действия человека. Содержание И. образа не сводимо ни к содержанию предмета деятельности (предметному моменту образа), ни к операционному моменту, ни к индивидно-личностному моменту образа. В целостном И. образе все эти моменты слиты в разных пропорциях. Следует повторить, что синтетическая концепция И. своеобразно объясняет лишь гносеологический аспект И.

Д. В. Пивоваров